Tous les problèmes

La survie tient-elle à la nature de l'âme, ou à un acte de Dieu qui rétablit la personne entière, corps compris ? Athènes et Jérusalem divergent ici, et le corps re-créé pose une énigme : serait-il le même, ou une copie parfaite ?

La survie est ce que nous avons le plus de raisons de désirer et le moins de moyens de vérifier : la croyance qui console est-elle par là suspecte, ou l'origine d'un espoir ne dit-elle rien de sa vérité ?

L'esprit naît, mûrit et défaille avec le corps, s'enivre avec lui, s'éteint sous un choc : ces liaisons prouvent-elles que la pensée meurt avec la chair, ou seulement que l'instrument conditionne l'usage sans être le musicien ?

Si aucun soi substantiel ne voyage de vie en vie, qu'est-ce qui renaît, et en quel sens mes actes présents concernent-ils celui qui en héritera le fruit ? La flamme qui en allume une autre est-elle la même ou une autre ?

Les œuvres, les enfants, la mémoire prolongent un nom, non une conscience : cette immortalité par procuration mérite-t-elle le mot de survie, ou n'est-elle qu'une consolation qui en détourne le sens ?

Quand des dispositifs entiers sont conçus pour capter chaque minute disponible, se divertir est-il encore un choix qu'on assume, ou faut-il défendre son attention comme un bien rare, la diversion cessant d'être un art dès qu'elle est administrée ?

« Tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos dans une chambre » : si nous fuyons le calme, est-ce la misère de notre condition qui remonte dès que le bruit cesse, comme le diagnostique Pascal, ou l'esprit est-il simplement fait pour le mouvement plus que pour le face-à-face avec soi ?

Face à des dispositifs conçus pour la capter, peut-on vraiment se réapproprier son attention en s'y exerçant, se retirer, jeûner du flux, revenir au présent, ou ces techniques ne font-elles que colmater un mal qui nous dépasse ?

Admettre que les animaux comptent, est-ce mettre leurs intérêts dans la balance du plus grand bien, quitte à les sacrifier s'il le faut, ou leur reconnaître des droits inviolables parce qu'ils sont eux aussi les sujets d'une vie ?

Si les animaux sensibles comptent vraiment, l'élevage industriel, l'abattage et l'expérimentation deviennent-ils des maux qu'il faut cesser, jusqu'à changer nos vies et nos assiettes, ou peut-on leur devoir des égards sans renoncer à s'en servir ?

L'écologie valorise l'intégrité de la communauté biotique, quitte à abattre les animaux d'une espèce envahissante pour préserver l'ensemble : la valeur est-elle dans le tout, ou dans chaque individu sensible que cette gestion sacrifie ?

Faut-il, pour compter, être capable de souffrir, ou suffit-il d'être vivant ? Un arbre, un insecte poursuivent leur propre bien : méritent-ils à ce titre notre respect, ou le vivant sans sensibilité ne nous oblige-t-il à rien ?

Si la souffrance des animaux nous oblige, celle qu'ils s'infligent entre eux nous oblige-t-elle aussi ? Devrions-nous intervenir contre la prédation et les maux de la nature que nous n'avons pas causés, ou est-ce présumer que nous avons à les corriger ?

Tout le débat suppose que les animaux ressentent quelque chose : mais peut-on le savoir ? Descartes voyait en eux des machines sans conscience ; comment être sûr qu'il y a « un effet que cela fait » d'être une chauve-souris ?

Qu'est-ce qui donne à un être une valeur morale : la raison, comme le pensait Kant, ou la simple capacité de souffrir, comme le demandait Bentham ? Selon le seuil retenu, le cercle des êtres qui comptent s'ouvre ou se referme.

Préférer les siens parce qu'ils sont de notre espèce, est-ce un devoir naturel ou un préjugé arbitraire, comparable au racisme ? Et si des nourrissons ou des humains très diminués comptent sans posséder la raison, l'espèce peut-elle encore servir de critère ?

Si une intelligence artificielle disait souffrir, faudrait-il étendre jusqu'à elle le critère de la sensibilité, ou la considération morale s'arrête-t-elle au vivant, une souffrance simulée n'obligeant à rien ?

Qu'est-ce qui rend un critère moral obligatoire pour nous : la raison, la nature, un sentiment partagé, la société, ou Dieu ? Et si rien ne le fonde, la morale a-t-elle encore prise ?

La morale est-elle affaire d'actes à juger un par un selon des règles, ou d'abord du caractère d'une personne, de qui l'on est et de la façon dont on a appris à voir les situations ?

On juge plus durement le chauffard qui a renversé un enfant que celui, tout aussi imprudent, qui a eu la chance de n'en croiser aucun : la valeur morale d'un acte dépend-elle de résultats que l'on ne maîtrise pas ?

Bien agir, est-ce appliquer des principes valables d'avance, ou juger chaque situation dans sa singularité, au risque que la règle et le cas ne coïncident jamais tout à fait ?

Juger moralement, est-ce s'élever à des principes qui valent pour tous sans considération de personne, ou l'attention concrète portée à ceux qui nous sont proches est-elle le cœur même de la morale ?

La bonté s'enseigne-t-elle, comme un savoir, ou s'acquiert-elle par l'habitude ? Et comment se fait-il qu'on connaisse parfois le bien sans parvenir à le faire ?

Conséquences, devoir, vertu, sollicitude : sont-ce des théories rivales dont une seule peut être vraie, ou les facettes d'une même morale que rien n'oblige à unifier ?

Si seul compte le plus grand bien, la morale semble exiger de tout sacrifier pour les autres, sans limite : peut-elle vraiment réclamer cela, ou doit-elle laisser une place à nos vies propres ?

Certains actes, comme mentir ou faire périr un innocent, restent-ils défendus même lorsqu'ils éviteraient un désastre, ou tout cède-t-il devant l'ampleur des conséquences ?

Si les choses ont une essence, d'où la tiennent-elles : d'un plan qui les conçoit avant qu'elles soient, de la nature elle-même, d'une convention de notre esprit, ou de rien ?

Les grandes catégories d'identité, le genre, la race, sont-elles ancrées dans une nature, ou des constructions historiques qu'on prend pour des natures ?

L'injonction « sois toi-même » est elle-même partagée : se réaliser, est-ce mettre au jour un soi déjà là, ou s'inventer librement ? La formule « deviens ce que tu es » tente de tenir les deux.

À supposer que nous ayons une nature, nous dit-elle comment vivre ? Connaître ce que nous sommes suffit-il à fixer ce que nous devons devenir, ou y a-t-il un saut de l'un à l'autre ?

Nos conduites s'expliquent-elles d'abord par une nature humaine partagée, ou par la culture qui nous façonne ?

Une exigence qui dépasse nos forces produit-elle du découragement et de l'hypocrisie, ou l'idéal doit-il précisément excéder ce que nous sommes pour nous tirer vers le haut ? Ce que la morale peut demander dépend de ce que l'homme peut donner.

Si personne n'est lésé sans son accord, la morale n'a-t-elle plus rien à dire ? Mill lui-même refuse qu'on se vende comme esclave : le consentement suffit-il à tout permettre, ou existe-t-il des torts qu'on se fait à soi-même ?

Laisser mourir quand on pourrait sauver est-il aussi grave que tuer ? Si la différence s'efface, le devoir de ne pas nuire enfle jusqu'à englober tout le mal que nous n'empêchons pas.

Si la misère lointaine tient à des institutions injustes dont nous profitons, donner ne suffit plus : il faudrait réparer et transformer l'ordre, non faire l'aumône. Le don individuel est-il un devoir, ou l'alibi d'une injustice qui continue ?

L'acte héroïque est admiré, jamais exigé : il y aurait un au-delà du devoir. Mais si tout le bien qu'on peut faire est dû, ces actes qui dépassent le devoir ne sont-ils que des devoirs dont nous nous dispensons ?

S'il faut donner tant qu'un malheur reste à soulager, que reste-t-il de légitime pour mes projets, mes proches, mes goûts ? Une morale qui absorbe toute la vie exige-t-elle trop, ou est-ce notre confort qui se cherche des excuses ?

Un témoignage peut-il rendre croyable un événement qui contredit le cours régulier de la nature, ou est-il toujours plus probable que le témoin se trompe ?

Si la croyance en Dieu s'explique par des besoins humains, peur, désir, ordre social, faut-il en conclure qu'il n'existe pas, ou expliquer pourquoi l'on croit ne dit-il rien de la vérité de la croyance ?

N'a-t-on le droit de croire que sur preuves, ou la foi est-elle un pari légitime qui n'a pas à se justifier devant le tribunal des preuves ?

Croire en Dieu, est-ce le conclure d'arguments, ou s'en remettre à une expérience intérieure tenue pour une rencontre directe, qui se passerait de preuve ?

Le bien tient-il sa valeur de la volonté de Dieu, ou est-il bon indépendamment de lui ? Si Dieu n'existait pas, tout serait-il permis ?

« Dieu d'Abraham, Dieu d'Isaac, Dieu de Jacob, non des philosophes et des savants » : le Dieu dont la raison démontre l'existence, premier moteur, fondement ou substance, est-il encore celui que l'on prie, ou la preuve n'atteint-elle jamais qu'un principe impersonnel ?

Un Dieu à la fois tout-puissant et bon laisserait-il souffrir l'innocent, ou le mal du monde est-il compatible avec son existence ?

Sans Dieu, la vie perd-elle tout sens, ou un sens peut-il se construire entièrement à hauteur d'homme ?

Si Dieu existait et nous aimait, se laisserait-il chercher en vain par ceux qui le cherchent sincèrement, ou son silence est-il un signe de plus contre son existence ?

Peut-on, à partir de la seule idée d'un être parfait, conclure qu'il existe nécessairement, ou l'existence ne se déduit-elle jamais d'un concept ?

Si Dieu excède tout concept, peut-on seulement affirmer ou nier son existence, ou la question suppose-t-elle à tort qu'il est un objet parmi d'autres ?

La série des causes doit-elle avoir un premier terme qui ne dépend de rien, et pourquoi ce terme échapperait-il à la question qu'on pose à tout le reste ?

Avons-nous le devoir de faire naître des gens à venir, ou seulement, s'ils doivent exister, de ne pas leur nuire ? Rien ne semble nous obliger à créer des êtres heureux, tandis que créer des êtres misérables serait un tort ; et vouloir maximiser le bonheur total conduit à préférer une multitude de vies à peine bonnes à une petite humanité épanouie.

Admettons qu'on doive quelque chose au futur : quel est le juste partage des ressources et des charges entre les générations, combien chaque âge doit-il épargner, et qui paie le coût d'éviter un mal lointain, comme le fardeau climatique ?

Un bien ou un mal fait à des gens du futur doit-il compter pour moins du seul fait de sa distance dans le temps, comme le fait le calcul économique qui escompte l'avenir, ou cette préférence pour le présent est-elle une faute morale, un simple manque d'imagination ? Un très faible taux annuel suffit à rendre une catastrophe lointaine presque sans poids aujourd'hui.

Un droit semble exiger un titulaire qui existe ; les êtres futurs n'existent pas encore, ne réclament rien, ne peuvent rien pour nous. Peut-il y avoir une obligation sans réciprocité, sans personne pour la porter, ou notre devoir envers eux repose-t-il sur tout autre chose qu'un droit ?

Examiner sa vie comme agir demandent une ressource que tout dispute : l'attention. Ce qu'on regarde, et ce dont on se détourne, dessine déjà une existence ; reste à savoir quelle part peut aller à la diversion.

Faut-il répartir selon les besoins, selon le mérite, ou également entre tous ? Trois critères du juste partage qui dessinent trois sociétés différentes.

L'égalité est-elle affaire de parts à répartir, ou d'abord une certaine relation entre les personnes, sans domination ni hiérarchie, où nul ne se trouve au-dessus d'autrui ?

La justice est-elle satisfaite dès que chacun a de quoi mener une vie décente ? Reste à savoir ce que signifie avoir assez, et au nom de quoi l'on juge un seuil suffisant.

Toute redistribution restreint-elle la liberté de ceux que l'on taxe, ou la liberté réelle suppose-t-elle déjà une certaine égalité des moyens ?

Pour répartir équitablement, faut-il égaliser les revenus, les ressources, le bien-être ou les capacités réelles d'agir ? On ne peut être juste sans dire d'abord de quel avantage on parle.

Devons-nous la même justice distributive à l'humanité entière, ou nos obligations de partage s'arrêtent-elles aux membres de notre communauté politique ?

Méritons-nous les fruits de talents et d'efforts dont nous ne sommes pas les auteurs ultimes ? Si nos dons tiennent à une loterie naturelle, la méritocratie est-elle juste ?

Si je m'appartiens et possède les fruits de mon travail, prélever l'impôt sur mes gains est-il une forme de travail forcé, ou la propriété suppose-t-elle déjà un ordre social qui la rend possible ?

Au-delà de ce qui rend une croyance justifiée, est-il permis de croire sans preuve suffisante, ou est-ce une faute, envers soi comme envers les autres ? La question de la garantie prolonge celle du devoir de croire.

Un ensemble de croyances peut être parfaitement cohérent et pourtant entièrement détaché du réel : un conte bien construit, un délire systématique, une théorie du complot qui explique tout et absorbe chaque objection. Si la cohérence ne suffit pas à toucher le monde, ne faut-il pas que les croyances répondent aussi à quelque chose du dehors, à l'expérience qui les dément ?

Pour être justifié, faut-il pouvoir donner ses raisons, ou suffit-il que la croyance ait été bien produite ? Un expert « sent » le bon diagnostic sans savoir l'expliquer ; à l'inverse, on hésiterait à dire qu'il sait, celui dont les intuitions tombent juste par un pouvoir qu'il ignore. La justification est-elle dans les raisons qu'on peut donner, ou dans la fiabilité du processus, même invisible à celui qui l'exerce ?

Toute la question de la justification suppose qu'il y ait un vrai à atteindre. Mais quand les « faits alternatifs » et l'indifférence au vrai s'installent, est-ce la vérité elle-même qui vacille, ou seulement notre honnêteté à la chercher ?

Toute croyance s'appuie sur une raison, qui s'appuie sur une autre : ou bien la chaîne s'arrête sur des croyances qui se justifient d'elles-mêmes, ou bien elle se referme en cercle où chacune soutient les autres, ou bien elle se perd à l'infini. Ces trois issues sont exactement les trois manières de répondre à « qu'est-ce qui justifie une croyance ? ».

La définition classique tient le savoir pour une croyance à la fois vraie et justifiée. Or on peut croire une chose pour de bonnes raisons, et qu'elle soit vraie, sans savoir pour autant : l'horloge arrêtée qu'on regarde juste à l'heure qu'elle indique encore, le rocher qu'on prend de loin pour un mouton alors qu'un vrai broute derrière. La croyance est vraie et justifiée, mais elle tombe juste par accident. Faut-il alors redéfinir ce qu'est le savoir, ou durcir ce qu'on est en droit d'exiger d'une justification, jusqu'à ce qu'elle relie la croyance au vrai autrement que par chance ?

Le fondationnalisme suppose des croyances qui se justifient d'elles-mêmes, une perception ou une évidence si immédiate qu'elle n'a besoin d'aucune autre. Mais perçoit-on jamais rien de pur ? Même « je vois du rouge » mobilise déjà des concepts, une mémoire, un apprentissage : s'il n'existe aucun donné vraiment premier, sur quoi tout l'édifice repose-t-il ?

Une loi n'arrive jamais étiquetée injuste : quelqu'un en juge. Si chaque conscience décide des lois qui l'obligent, que reste-t-il de la loi commune ; et si nulle ne le peut, comment l'injustice se dénoncerait-elle jamais ?

De la grève au sabotage, du refus de l'impôt à la lutte armée : la désobéissance juste a-t-elle des limites internes, la publicité, la non-violence, ou l'oppression extrême lève-t-elle toutes les bornes ?

Antigone enterre son frère contre le décret de la cité, au nom de lois que nul n'a écrites : s'il existe un droit au-dessus des lois, une loi qui le viole est-elle encore une loi, ou seulement un ordre ?

Nul n'a signé de contrat, et rester dans un pays n'est pas consentir : autant dire, avec Hume, qu'on consent au capitaine en restant à bord en pleine mer. Si ni le consentement, ni l'équité, ni l'utilité ne fondent un devoir général d'obéir, l'obligation politique est-elle une illusion ?

Nous ne pleurons pas le néant qui précédait notre naissance : pourquoi redouter celui qui suivra notre mort ? Et comment la mort serait-elle un mal, s'il n'y a plus personne pour en pâtir ?

Devant une vie devenue insupportable, mettre fin à ses jours est-il l'ultime liberté, la « porte ouverte » des stoïciens, ou une faute envers soi et envers les autres ?

La mort nous atteint d'abord dans celle de ceux que nous aimons : ce deuil n'est-il « rien », ou nous apprend-il, mieux que toute théorie, ce que mourir veut dire ?

Ma mort est-elle ma possibilité la plus propre, celle qui m'individualise et me rend à moi-même, ou une limite absurde venue du dehors, qui met fin à mes possibles sans rien me révéler ?

L'âme, ou quelque chose de nous, échappe-t-il à la dissolution du corps, ou la conscience s'éteint-elle avec lui : et si une part survivait, serait-ce encore vraiment nous ?

À défaut d'une survie de l'âme, se prolonger dans ce qu'on laisse, des enfants, une œuvre, une trace dans les mémoires : vraie victoire sur la mort, ou consolation qui ne nous concerne plus une fois disparus ?

Puisque la mort efface tout, ce que nous faisons a-t-il encore un sens, ou une chose peut-elle valoir pleinement sans durer toujours ?

Et si la mort n'était plus une fatalité mais une maladie à guérir : devons-nous repousser sans fin nos limites par la technique, ou y a-t-il une sagesse à consentir à notre condition mortelle ?

Si nul ne mérite au fond, la rétribution s'effondre, mais faut-il la pleurer ? Protéger, dissuader et réparer suffisent peut-être à fonder la peine, sans jamais parler de dette.

Attribuer des torts suppose-t-il un mérite fondé en métaphysique, ou la pratique se porte-t-elle elle-même, aucune découverte sur le déterminisme ne pouvant nous faire traiter les personnes en objets ?

Un monde guéri du ressentiment serait-il plus doux ou moins humain ? Renoncer à en vouloir, est-ce une sagesse accessible, ou la fin des relations de personne à personne ?

L'homme ivre ne se contrôle plus, mais il s'est rendu tel, verre après verre : pour Aristote, on impute la disposition qu'on a laissée croître. Mais pour être comptable de son caractère, ne faudrait-il pas l'avoir choisi, et ainsi à l'infini ?

Si chaque acte a ses causes, l'excuse valable pour l'un, la tumeur, la contrainte, devrait valoir pour tous, et plus personne ne serait blâmable. À moins que l'excuse ne distingue précisément entre des causes, et que comprendre ne soit pas excuser.

Si l'on peut raconter comment nos valeurs ont été fabriquées (histoire, évolution, ressentiment), leur prétention à l'absolu s'effondre-t-elle, ou l'origine d'une norme ne dit-elle rien de sa validité ?

Une règle qui ne tient qu'à notre accord peut-elle obliger celui qui s'en retire ? La coutume oblige tant qu'on la partage, mais le réformateur qui la conteste semble en appeler à autre chose qu'elle.

Si Dieu est tout-puissant, le bien dépend-il de sa volonté au point qu'il aurait pu commander autre chose ? Descartes l'ose pour les vérités éternelles, Ockham pour certains préceptes de la loi morale, et l'arbitraire menace.

Constater que la nature nous a faits compatissants décrit un fait ; en conclure que nous devons l'être franchit le pas de l'être au devoir. Si la morale n'est qu'un sentiment, que répondre à celui qui ne le ressent pas ?

La vie esthétique tient-elle d'abord aux plaisirs des sens, et tombe alors sous la même suspicion qu'eux, ou d'une forme qui les dépasse ?

Le beau est-il une perfection réelle des choses, ou seulement un plaisir de goût ? Si tout est affaire de goût, sa prétention à compter dans une vie réussie s'affaiblit.

La vie esthétique, est-ce recueillir en connaisseur les belles expériences, ou se façonner soi-même comme une œuvre en donnant du style à son existence ?

Le beau n'est-il qu'un ornement, ou ce qui rachète une existence par ailleurs absurde ou souffrante et la rend supportable ?

Le beau et le bien ne font-ils qu'un, ou sont-ils rivaux : la beauté élève-t-elle l'âme vers le bien, ou séduit-elle en flattant les apparences contre le devoir ?

L'inutilité de la philosophie est-elle sa dignité même, le seul savoir libre qu'on ne poursuit pour rien d'autre, ou un vrai défaut au regard des sciences et de l'action, comme Thalès qui tombe dans un puits en observant les astres, sous le rire de la servante thrace ?

La philosophie peut-elle se contenter de comprendre, ou toute contemplation est-elle déjà complice, arrivant trop tard comme la chouette de Minerve, quand toute pensée prend en fait parti pour ou contre un ordre ?

La philosophie est-elle un corps de doctrines, ou d'abord une manière de vivre faite d'exercices qui transforment celui qui les pratique, et qu'on aurait réduite à de la théorie ?

Après des siècles, la philosophie n'a pas de résultats acquis comme les sciences et les mêmes questions reviennent : échec à dissoudre de faux problèmes, ou marque de questions qu'on n'est pas censé résoudre une fois pour toutes ?

La philosophie est-elle une proto-science que les sciences détrônent à mesure qu'elles mûrissent, ou pose-t-elle des questions, sur les valeurs, le sens, ses propres présupposés, qu'aucune science ne peut trancher ?

La philosophie est-elle l'examen que chacun doit à sa vie, sur l'agora avec Socrate et sous le mot d'ordre « ose savoir », ou reste-t-elle, par sa difficulté et le loisir qu'elle demande, l'affaire de quelques-uns ?

Les grands problèmes philosophiques sont-ils de vraies questions, ou des nœuds de langage à dissoudre plutôt qu'à résoudre, au risque de jeter avec l'eau du bain les questions qui comptent ?

On peut sauver la bonté de Dieu en lui ôtant la toute-puissance : un Dieu qui se retire et se limite, ou face auquel le mal serait un principe rival qu'il ne crée pas.

Chercher une raison au malheur de l'innocent, n'est-ce pas déjà une faute, une insulte à sa douleur, et la seule attitude juste devant certains maux n'est-elle pas la révolte ou le silence ?

Peut-être le mal est-il permis pour que les âmes mûrissent, le monde étant « une vallée où se font les âmes » plutôt qu'un paradis tout donné.

Même sans contradiction stricte, la masse de souffrances apparemment inutiles, un faon agonisant seul dans un feu de forêt, ne rend-elle pas hautement improbable un Dieu bon qui veillerait sur tout ?

Le libre arbitre excuse le mal que font les hommes ; mais le séisme, la maladie, la douleur des bêtes ne sont la faute de personne : que reste-t-il alors pour disculper le créateur ?

À côté du mal, une autre absence accuse : celle d'un Dieu qui, s'il existait et nous aimait, ne se laisserait pas chercher en vain.

Et si les fins qui justifient le mal excédaient tout entendement humain ? À Job qui réclame des comptes, Dieu ne répond pas par des raisons, mais par la seule immensité de sa création.

Une vie réussie est-elle forcément heureuse, ou peut-elle valoir par son sens tout en étant difficile, exigeante, parfois malheureuse ?

Quand s'effacent les cadres qui donnaient sens, Dieu, l'Histoire, le progrès, reste-t-il un sens possible, ou s'ouvre le vertige où plus rien ne vaut rien ?

Si tout finit, par la mort puis l'effacement de toute trace, ce que nous faisons est-il vain, ou une chose peut-elle avoir pleinement un sens sans durer toujours ?

Une vie peut-elle être pleine de sens si elle se voue à quelque chose d'insignifiant, voire de mauvais, ou le sens exige-t-il que la chose en vaille objectivement la peine ?

La vie a-t-elle un sens d'ensemble, une réponse à « pourquoi tout cela ? », ou seulement des sens locaux, ceux qu'on trouve dans un amour, une œuvre, un engagement, même si le tout n'en a aucun ?

Le monde porte-t-il un ordre ou un dessein qui nous précède, comme l'affirment stoïciens et providentialismes, ou est-il muet ? Construire son sens, se révolter ou renoncer partagent le même constat de départ : rien n'est donné.

Le sens de l'existence suppose-t-il un ordre divin qui nous dépasse, ou peut-il tenir entièrement sans Dieu, sur des bases tout humaines ?

Si tout a une cause, mes efforts sont-ils vains, puisque l'issue serait de toute façon écrite, ou comptent-ils au contraire, étant eux-mêmes des causes parmi les autres ?

Être libre, est-ce ne dépendre d'aucune cause, ou comprendre ce qui nous détermine, au point d'agir en accord avec cette nécessité plutôt que de la subir ?

Être libre, est-ce faire ce dont on a envie sur le moment, ou se gouverner soi-même, au risque que celui qui suit tous ses désirs en devienne l'esclave ?

Un choix est un événement du monde physique : s'inscrit-il dans la même chaîne de causes que tout le reste, au point d'être en principe prévisible ?

Qu'est-ce qui décide le plus de notre liberté : nos dispositions intérieures, ou les contraintes extérieures du pouvoir et de la société ? Et l'une rend-elle l'autre possible : peut-on être libre en esprit sous l'oppression, ou libre au-dehors sans l'être au-dedans ?

Même si je ne pouvais pas faire autrement, suis-je libre quand mon acte vient de mes propres désirs et de mes raisons, sans rien qui me force contre moi-même ?

Si nos choix ne sont pas déterminés, en sont-ils plus libres, ou seulement livrés au hasard ? La liberté se réduit-elle à l'absence de cause ?

Suis-je transparent à moi-même quand je choisis, ou des forces que j'ignore décident-elles à ma place sous l'apparence d'un choix libre ?

Certaines religions affirment à la fois que tout est entre les mains de Dieu, prédestination ou destin, et que nous restons libres et responsables : ces deux croyances peuvent-elles tenir ensemble, ou l'une ruine-t-elle l'autre ?

Y a-t-il en nous un pouvoir capable d'amorcer une action sans être lui-même entièrement causé, ou tout pouvoir d'agir n'est-il qu'un maillon dans la chaîne des causes ?

Quand j'agis pour une raison, cette raison explique-t-elle mon acte comme le ferait une cause, ou y a-t-il deux manières irréductibles de rendre compte d'une action ?

La loi n'interdit à personne de voyager, d'étudier ou d'entreprendre ; mais sans argent, sans santé, sans relations, rien de tout cela n'est à portée. Celui qui n'a rien est-il privé de liberté, ou seulement de moyens ? Et dire que la pauvreté est un manque de liberté, est-ce préciser l'idée de liberté ou la dissoudre ?

De la ceinture de sécurité à l'école obligatoire, jusqu'au toxicomane qu'on sèvre contre son gré : la contrainte peut-elle rendre libre ? Et si l'on peut invoquer ma volonté « véritable » contre celle que j'exprime, qui décide laquelle est la mienne ?

Si la liberté se conquiert au-dedans, un esprit lucide peut être libre même sous un tyran. Ce refuge intérieur est-il ce qu'aucun pouvoir ne peut confisquer, ou une consolation qui apprend aux opprimés à supporter leurs chaînes ?

Chaque loi retranche quelque chose à ce que je peux faire ; là où les lois se taisent, je fais ce qui me plaît. Mais sans loi, les faibles sont à la merci des forts, et un peuple se donne des lois précisément pour être libre. La loi limite-t-elle la liberté, la protège-t-elle, ou la constitue-t-elle ?

Un âge a placé la liberté dans le partage du pouvoir public, un autre dans la jouissance paisible de la vie privée. Si les modernes désertent l'assemblée pour cultiver leur indépendance, n'abandonnent-ils pas la garantie même de cette indépendance ?

Une loi générale étend à tous les cas ce qu'on n'a constaté que sur quelques-uns : que le soleil se soit toujours levé ne prouve pas qu'il se lèvera demain, car rien ne garantit que l'inobservé se conduira comme l'observé, ni l'avenir comme le passé. Ce saut, aucune accumulation de preuves ne le comble : c'est le défi que chaque méthode doit relever à sa façon.

Un instrument n'enregistre pas un fait nu : un thermomètre présuppose toute une théorie de la chaleur, un appareil suppose des hypothèses sur ce qu'il capte, et chaque étalonnage s'appuie sur d'autres mesures, elles-mêmes faillibles. La précision affichée peut ainsi reconduire en silence des théories discutables, et l'exactitude devenir une prétention plus qu'un fait. Jusqu'où une mesure constate-t-elle le réel, plutôt qu'elle ne le met déjà en forme ?

La logique des philosophes décrit-elle ce que font vraiment les laboratoires, la discussion, le consensus, la revue par les pairs, la construction de modèles et les simulations ? Ou la méthode réelle est-elle d'abord une pratique sociale, que la reconstruction logique idéalise après coup ?

« Tous les corbeaux sont noirs » équivaut à « tout ce qui n'est pas noir n'est pas un corbeau », que confirmerait alors une pomme verte, sans qu'on ait vu le moindre corbeau. Et les mêmes observations passées appuient aussi bien des prédictions incompatibles. Qu'est-ce, au juste, qu'une preuve confirme, et de combien ?

Aucune accumulation de preuves ne prouve une loi universelle ; un seul contre-exemple, en revanche, semble suffire à la réfuter : la preuve ne vaudrait donc que par sa force à démentir, jamais à établir. Mais réfute-t-elle même vraiment ? Quand un résultat contredit une théorie, ce n'est jamais elle seule qui est en jeu, mais tout un faisceau d'hypothèses auxiliaires, et l'on peut toujours en sacrifier une pour la sauver. Prouver, réfuter, ou seulement rendre plus ou moins probable : que peut au juste une preuve ?

Qu'est-ce qui sépare une science d'une doctrine qui en prend les airs, l'astrologie, une théorie que rien ne pourrait démentir ? La question de la démarcation prolonge celle de la méthode.

La méthode qui éprouve les lois de la nature vaut-elle pour l'histoire, la société, l'esprit ? Expliquer par des causes, comme en physique, ou comprendre du dedans des significations, comme le veulent Dilthey et Weber : les sciences humaines ont-elles leur logique propre, ou une seule méthode gouverne-t-elle tout savoir ?

La science est censée partir des faits, neutres et donnés. Mais observe-t-on jamais un fait pur ? Ce qu'on remarque, ce qu'on tient pour un résultat, dépend déjà des attentes, des instruments et de la théorie qu'on a en tête : deux savants devant le même ciel n'y voient pas la même chose. Si l'observation est toujours orientée, sur quoi la science prend-elle appui ?

Et s'il n'existait aucune règle universelle du bon raisonnement scientifique ? Feyerabend soutient que les grandes découvertes ont souvent enfreint les canons de la méthode, et qu'en science « tout est bon » : la logique qu'on reconstruit après coup ne serait pas ce qui fait avancer le savoir.

Suis-je une chose pensante qui se distingue de son corps, ou suis-je ce corps même, de sorte que mon identité tiendrait d'abord à lui ?

Devient-on soi par la seule introspection, comme un sujet qui se suffit, ou à travers le regard et la reconnaissance d'autrui, sans qui le « je » ne se formerait pas ?

Le « je » est-il une fiction commode, qu'on prend à tort pour une chose ? Et s'en libérer serait-il une perte, ou au contraire une délivrance ?

Ai-je une nature qui me précède et que j'aurais à découvrir, ou est-ce que je deviens ce que je choisis d'être, sans modèle fixé d'avance ?

Suis-je un sujet unifié qui dit « je », ou un assemblage de voix et de forces parfois en conflit, dont une part m'échappe et agit sans que je le sache ?

Nous sommes des héritiers : la fidélité aux racines, aux dettes, aux morts fait-elle la profondeur d'une vie, ou une chaîne qui enferme les vivants dans un passé révolu ? Car trop de mémoire, aussi, peut paralyser.

On peut vivre tourné vers un passé perdu : le regret de ce qui fut, la nostalgie d'un âge d'or. Est-ce honorer ce qui nous a faits, ou déserter le présent pour un pays qui n'existe plus ?

Planter un arbre dont on ne verra pas l'ombre : devons-nous quelque chose à ceux qui viendront, qui n'ont rien fait pour nous ? La transmission tourne le présent vers un avenir qui nous dépasse.

On remet sans cesse de vivre à un avenir qui, souvent, ne vient pas : la vie s'écoule pendant qu'on la prépare. Mais à ne plus rien projeter, à renoncer à tout but, ne perd-on pas ce qui donne à l'existence une direction et un élan ?

L'instant est un fil de rasoir : le passé n'est plus, l'avenir pas encore, et le présent lui-même n'a aucune durée. « Cueille le jour » repose-t-il alors sur une illusion, ou le temps vécu est-il un flux continu qui porte sans cesse le passé dans le présent ?

Ce qui est fait ne peut être défait : le pardon est-il le seul pouvoir qui nous délivre de l'irréversible, en nous libérant du poids de ce qui a eu lieu ?

Pardonner, est-ce renoncer à la justice et laisser le mal impuni, ou la justice et le pardon visent-ils deux choses différentes, qui peuvent coexister ?

Pardonner, est-ce distinguer le coupable de sa faute pour l'accueillir par-delà ce qu'il a commis, ou est-ce excuser l'acte lui-même et trahir ceux qui en ont souffert ?

Une nation peut-elle pardonner, par l'amnistie ou la réconciliation, les crimes commis en son sein, ou le pardon n'a-t-il de sens qu'entre les personnes qui ont vécu le tort ?

Le pardon se distingue d'excuser, d'oublier ou de tolérer : en reste-t-il un une fois qu'on a retiré tout ce qui n'est qu'effacement de la faute ?

Peut-on, et doit-on, se pardonner à soi-même, ou n'est-ce qu'une manière de s'excuser et d'échapper à la culpabilité qu'on mérite ?

Doit-on le pardon, comme une obligation envers qui se repent, ou est-il un don gratuit, au-delà du devoir, qu'on ne saurait exiger de personne ?

Mes devoirs envers mes enfants ou mes amis naissent-ils du lien lui-même, qui oblige par sa seule existence, ou sont-ils la part qui me revient d'un souci dû également à tous, parce que chacun veille mieux sur les siens ?

Les compatriotes sont des inconnus : le patriotisme prolonge-t-il pourtant envers eux la loyauté due aux proches, comme une famille élargie, ou est-ce un tout autre attachement ? À qui l'on appartient d'abord fait l'objet d'un axe à part.

Notre souci des autres faiblit à mesure qu'ils s'éloignent de nous, dans l'espace, le sang ou la ressemblance : la morale doit-elle bâtir sur cette pente naturelle, ou la corriger comme un préjugé de naissance ?

Fidèle en amitié, dévoué aux siens : ce qui est vertu dans la vie privée devient favoritisme et corruption dès qu'on exerce une charge ; où passe la ligne entre aimer les siens et être injuste envers tous les autres ?

L'espérance, qui nous lie à des choses hors de notre pouvoir, est-elle une faiblesse qui trouble l'âme, ou le ressort même qui pousse à transformer ce qui peut l'être ?

Le passé est ce qui ne dépend plus de nous par excellence : faut-il l'accepter pleinement, jusqu'à vouloir qu'il ait été, ou en rester prisonnier par le regret ?

Ce qui ne dépend pas de moi seul, la maladie, l'injustice, le cours du monde, dépend peut-être de nous ensemble : à chercher le pouvoir dans le seul for intérieur, la dichotomie ignore-t-elle l'action collective qui déplace les limites du possible ?

Le bien d'une vie est-il la paix de l'âme que rien ne trouble, ou l'accomplissement actif de qui transforme le monde et y laisse sa marque ?

Le stoïcisme range nos jugements du côté de ce qui dépend de nous, mais les choisissons-nous vraiment, ou nos opinions, nos émotions et nos désirs nous sont-ils dictés par le corps, l'histoire et les causes qui nous font ? Si même le dedans nous échappe, la dichotomie tient-elle encore ?

La nature est-elle un ordre sage qu'il faut imiter et respecter, ou une puissance aveugle qui broie et affame sans égard pour le bien ? Dire d'une chose qu'elle est naturelle nous apprend-il quoi que ce soit sur sa valeur ?

Commander à la nature en la comprenant a fait reculer la faim et la maladie ; mais la volonté de la dominer ne se retourne-t-elle pas en domination de l'homme, réduisant le monde à un simple stock disponible ? La maîtrise émancipe-t-elle, ou appauvrit-elle à la fois la nature et nous ?

Faut-il laisser la nature sauvage et intacte, préserver la part que nous n'avons pas faite, ou l'idéal est-il une nature soignée et jardinée, que le soin humain achève au lieu de la violer ? Et reste-t-il seulement une nature « intacte » à sauver ?

L'homme est-il un être à part, tenu par la raison et l'esprit au-dessus de la nature et porteur d'une dignité singulière, ou un vivant issu d'elle, continu avec l'animal et soumis comme lui à ses lois ? La posture qu'on adopte en dépend.

Étudier l'homme, l'histoire, une société, est-ce chercher des causes comme en physique, ou comprendre de l'intérieur un sens et des intentions ? Une seule méthode pour tous les objets, ou d'autres savoirs pour ce qui ne se réduit pas à un mécanisme ?

La foi religieuse, l'expérience mystique donnent-elles un accès au réel que la science ne saurait juger, ou relèvent-elles d'une croyance qui n'a rien d'un savoir ?

La tragédie, le roman, le poème découvrent-ils, sur la condition humaine, des vérités qu'aucun énoncé scientifique ne saurait formuler, ou n'offrent-ils qu'un agrément sans valeur de connaissance ?

La science dit le comment, jamais le pourquoi ni ce qui vaut : elle pourrait répondre à toutes ses questions possibles sans avoir même effleuré ce qui donne son sens à une vie. Reste-t-il des vérités, sur le sens ou sur le bien, hors de sa portée ?

« Seule la science donne du savoir » : mais cet énoncé n'est lui-même pas scientifique, c'est une thèse philosophique sur la science. En prétendant tout fonder sur elle, ne se scie-t-il pas la branche ?

Les théories scientifiques décrivent-elles la réalité telle qu'elle est, jusqu'aux entités qu'on ne voit pas, ou ne sont-elles que des instruments commodes pour prévoir et agir ?

Qu'est-ce qui sépare une science d'une croyance qui s'en donne les apparences, l'astrologie ou une doctrine que rien ne pourrait démentir ? Sa capacité à s'exposer au démenti des faits, ou faut-il un autre critère, à supposer même qu'une frontière nette existe ?

Le soleil s'est toujours levé, mais qu'est-ce qui garantit qu'il se lèvera demain ? Aucune accumulation d'observations ne prouve une loi : notre confiance dans l'avenir tient-elle à la raison, ou à la seule habitude ?

Toute raison s'appuie sur une autre raison : la chaîne s'arrête-t-elle sur un fondement, tourne-t-elle en cercle, ou se perd-elle à l'infini ? C'est le levier du sceptique.

Quand quelqu'un d'aussi informé et rigoureux que moi conclut l'inverse, dois-je tempérer ma confiance, comme le sceptique qui érige l'isosthénie en règle, ou puis-je tenir bon au nom de l'examen que j'ai moi-même conduit ?

À supposer même que nos perceptions soient cohérentes, atteignent-elles les choses telles qu'elles sont, ou seulement nos représentations, sans moyen de comparer les deux ?

Longtemps modèle même de la certitude, les mathématiques échappent-elles à tout doute, ou le choix des axiomes et les limites révélées par les théorèmes d'incomplétude montrent-ils que, même là, la certitude a un horizon ?

Si rien n'est certain, peut-on encore agir et choisir, ou suspendre son jugement rend-il la vie impossible : le faillibilisme, agir sur ses meilleures raisons en restant révisable, est-il l'issue ?

Nul n'a voté pour le smartphone ni pour l'intelligence artificielle, qui réorganisent pourtant nos vies : l'adoption d'une technique peut-elle être une décision commune, ou est-ce une force qui s'impose et qu'on ne discute qu'après coup ?

Depuis Bacon et Descartes, la technique promet de nous rendre « comme maîtres et possesseurs de la nature » ; elle a fait reculer la faim et la maladie, mais déchaîne aussi des forces que nul ne gouverne : cette maîtrise à moitié tenue est-elle en chemin, ou contradictoire dans son principe ?

Les moyens techniques s'accumulent : chaque génération hérite des machines et des savoirs de toutes les précédentes ; la sagesse d'en user, elle, ne se stocke pas et doit être reconquise par chacun. Ce fossé entre la puissance et le discernement est-il un retard qu'une éducation pourrait combler, ou se creuse-t-il par nature ?

Platon craignait déjà que l'écriture n'affaiblisse la mémoire qu'elle prétendait servir ; chaque outil qui nous prolonge nous décharge d'une capacité, jusqu'à l'assistant qui pense à notre place : où finit le service, où commence la dépossession ?

Quand la technique ne transforme plus le monde mais son auteur, soigner glisse vers augmenter : ce seuil est une question à part entière.

Y a-t-il des désirs supérieurs et d'autres inférieurs, qu'une part de nous devrait gouverner, ou ce classement n'est-il qu'une morale qu'on plaque sur une vie qui n'en demande pas ?

Chaque désir comblé renaît ou cède la place à un autre, et le plaisir retombe aussitôt : assouvir ses désirs peut-il jamais nous combler, ou le désir n'a-t-il pas de terme, et faut-il alors en sortir ?

Désirer, est-ce manquer de ce qu'on n'a pas, donc souffrir d'un vide à combler, ou est-ce l'expression d'une puissance qui déborde et crée ? Selon la réponse, le désir est à apaiser ou à intensifier.

Mes désirs naissent-ils de moi, ou est-ce que je désire ce que désirent les autres, ce que la société fabrique pour moi ? S'ils ne sont pas les miens, les affirmer ou les trier change de sens.

La peine rendue par l'institution est-elle une justice impartiale et mesurée, distincte par nature de la vengeance, ou n'est-elle que la vengeance rendue publique, ordonnée et différée ?

Qu'est-ce qui autorise l'État à infliger à une personne ce qu'aucun particulier ne pourrait lui faire : un pouvoir cédé par le contrat social, ou l'ordre moral lui-même ?

Punir pour dissuader, c'est se servir d'un homme pour en effrayer d'autres : seule la peine méritée pour ce qu'il a fait le traite-t-elle comme une personne responsable, et non comme un moyen ?

L'enfermement amende-t-il vraiment le coupable, ou tout l'appareil pénal ne fait-il guère que produire et gérer la délinquance, au service d'un ordre et d'un pouvoir ?

Faut-il toujours infliger la peine méritée, ou la clémence, la grâce, le pardon peuvent-ils légitimement y faire renoncer sans trahir la justice ?

Le rétributivisme mesure la peine à la gravité du tort (œil pour œil), la dissuasion à ce qu'il faut pour décourager : deux mesures qui peuvent exiger bien plus, ou bien moins, l'une que l'autre.

Tuer le criminel est-il la seule peine à la mesure des pires crimes (Kant), ou un châtiment qui ne dissuade pas plus qu'un autre, ferme tout retour possible et abaisse la société qui l'inflige (Beccaria, Camus) ?

Punir comme mérité suppose que le coupable aurait pu agir autrement ; si son acte découle de ses causes, de sa nature et de ses circonstances, l'idée même de mérite tient-elle encore ?

Traiter le crime comme une maladie à guérir paraît plus humain que faire souffrir ; mais refaçonner quelqu'un « pour son bien », sans limite ni son accord, le respecte-t-il moins qu'une peine méritée ?

Le crime est-il une dette envers l'ordre, qu'on solde en faisant souffrir le coupable, ou une rupture entre des personnes, qu'on ne répare qu'en reconnaissant la victime et en rétablissant le lien ? Et comment une souffrance ajoutée paierait-elle un tort ?

Faut-il viser l'abolition de toute souffrance, par la cessation spirituelle du désir qui l'engendre ou par une ingénierie qui l'effacerait de nos corps ? Une vie sans nulle douleur serait-elle encore humaine, encore désirable ?

Traverser la douleur en espérant un après, une guérison, un salut : est-ce la réponse la plus juste au malheur, ou une évasion qui nous détourne de le regarder en face ?

Un monde sans souffrance serait-il un monde sans compassion, sans courage, sans solidarité ? La pitié suppose le malheur d'autrui : faut-il pour autant garder le mal pour ses fruits, ou peut-on cueillir les fruits sans l'arbre ?

Il est une douleur, celle de l'innocent, de l'enfant, que rien ne rachète et qu'aucun sens ne récupère : prétendre la justifier, n'est-ce pas déjà l'insulter ?

Ce ne sont peut-être pas les choses qui nous troublent, mais nos jugements sur elles : la souffrance ne déciderait pas de notre bonheur, seule le ferait la fermeté avec laquelle on la traverse. Sagesse, ou déni d'un mal bien réel ?

La souffrance porte-t-elle un sens, inscrite dans un ordre qui lui fait une place, ou lui en prêtons-nous un après coup, pour la rendre supportable ?

L'empirisme veut ramener toute idée à une impression des sens. Mais quand une bille en pousse une autre, nous ne voyons que deux mouvements qui se suivent, jamais la force ni le lien nécessaire entre eux : d'où nous vient alors l'idée de cause ?

Et si l'esprit ne recevait pas seulement le monde mais le mettait en forme ? L'espace, le temps, la causalité seraient alors moins des choses observées que des cadres que nous imposons à toute expérience possible.

Certaines connaissances semblent venir d'un seul coup, ni par un raisonnement ni par les sens : l'évidence d'un principe, la saisie soudaine d'une essence, la certitude du cœur. Est-ce une forme supérieure de raison, une sorte d'expérience, ou une illusion qui se pare du nom de savoir ?

Au-delà des sens et de la raison, nos émotions nous font-elles connaître quelque chose du monde et de nous-mêmes, ou ne font-elles qu'obscurcir le jugement ?

Si les sens peuvent nous tromper jusqu'à la racine, comme dans le rêve, peut-on encore faire reposer sur eux un savoir solide ?

Le bonheur est-il une activité, une manière de déployer son âme jour après jour, ou l'état de qui possède tout pour être heureux, quoi qu'il fasse ?

Une vie bonne est-elle forcément heureuse, ou peut-elle être pleine de sens tout en étant difficile, exigeante, parfois malheureuse ?

Le bien-être dépend-il entièrement de ce que chacun désire ou ressent, ou certaines choses, comme la santé, l'amitié ou la connaissance, sont-elles bonnes pour nous que nous les voulions ou non ?

Savons-nous vraiment ce qui nous rendrait heureux, ou le bonheur est-il un idéal mouvant de l'imagination, si indéterminé qu'on ne peut en faire une règle sûre ?

Le bien-être, est-ce ce que l'on ressent, ou l'accomplissement de ce que l'on veut vraiment, même quand on n'en éprouve jamais la satisfaction, comme un enfant qui prospère après notre mort ?

Le souverain bien est-il de jouir le plus possible, ou de se libérer du trouble et de la douleur, quitte à ne désirer que le nécessaire ?

Un bonheur bâti sur l'ignorance compte-t-il encore comme une vie réussie, ou manque-t-il au bien un de ses ingrédients ?

Une vie vaut-elle par la somme de ses bons moments, ou par sa forme d'ensemble, de sorte qu'une vie qui s'élève vaudrait mieux qu'une vie qui décline, à plaisir total égal ?

Et si le bien suprême était le beau : faire de sa vie une œuvre, viser l'intensité des belles formes plutôt que le plaisir, la vertu ou la sérénité ?

Entre la vie de plaisir, la vie active tournée vers la cité et la vie contemplative, laquelle mérite le nom de vie la plus haute ?

Plaisirs et peines se laissent-ils additionner et comparer, comme le voulait le calcul des plaisirs, ou y a-t-il dans le bien-être quelque chose qui échappe à toute mesure commune ?

Une vie bonne se mesure-t-elle à la somme des plaisirs, ou certains plaisirs valent-ils plus que d'autres, indépendamment de leur intensité ?

L'épanouissement se suffit-il à lui-même, ou réclame-t-il des amis et une cité, au point qu'on ne saurait être pleinement heureux à l'écart des autres ?

Le bien suprême est-il accessible ici-bas, ou réside-t-il ailleurs : l'union à Dieu, le salut, une béatitude que ni le plaisir ni la vertu terrestres ne donnent ?

Existe-t-il un bien suprême qui ordonne tous les autres, ou des biens pluriels et incommensurables qui peuvent entrer en conflit sans mesure commune ?

La vie bonne est-elle d'accomplir une nature ou une fonction qui nous est donnée, ou n'y a-t-il aucune nature fixe, chacun ayant à inventer ce qui, pour lui, fait une vie bonne ?

La peur qui me saisit est-elle une pensée qui évalue un danger, comme le soutiennent les stoïciens puis le cognitivisme contemporain, ou le sentiment d'un changement du corps déclenché par la perception, comme le veut William James ? Ce qui juge peut être discuté et corrigé ; ce qui secoue ne peut être qu'apprivoisé.

Les droits de l'homme sont-ils découverts, inscrits dans notre nature avant toute loi, ou institués par des conventions qu'on pourrait défaire ?

Des normes universelles, mais universelles pour qui ? La question du statut des règles rejoint celle des êtres qu'elles obligent et protègent : où s'arrête le cercle de ceux qui comptent ?

Savoir si une morale peut être objective ne dit pas encore laquelle : le juste se mesure-t-il aux conséquences, au devoir, aux vertus, ou au soin porté aux proches ?

Si toutes les morales se valent, au nom de quoi condamner l'esclavage ou la cruauté ailleurs ? Et « il faut respecter les autres cultures » n'est-il pas lui-même une règle qu'on prétend valable pour tous ?

Une norme est-elle inscrite dans la nature des choses, n'est-elle que la loi du plus fort déguisée en justice, ou la fabriquons-nous par une procédure équitable ? Et une règle seulement construite peut-elle encore obliger ?

Quand je dis « c'est mal », est-ce que je décris quelque chose de réel, une propriété des actes, ou seulement mes préférences ? Rien dans les faits ne contient un « il faut » : d'où viendrait alors la vérité d'un jugement moral ?

La durée d'une institution prouve-t-elle sa valeur, ce qui a tenu ayant fait ses preuves, ou « ça a toujours été ainsi » couvre-t-il aussi des injustices qui ont duré tout autant ?

Le progressisme suppose que le changement tend vers le meilleur, mais l'histoire a-t-elle une direction, ou « progrès » est-il parfois un autre nom pour une perte ?

La technique transforme la société qu'on le veuille ou non : le « progrès » est-il alors une décision politique, ou une force qui nous emporte sans qu'on l'ait votée ?

Les vivants ont-ils le droit de réécrire ce que les morts ont bâti, « la terre appartient aux vivants », ou sommes-nous les dépositaires d'un legs que nous devons transmettre aux générations à venir ?

Même quand le changement s'impose, faut-il réformer pas à pas, au risque de la lenteur qui laisse durer l'injustice, ou refonder d'un coup, au risque de défaire des équilibres qu'on ne comprenait pas ?

Si une machine pensait, aurait-elle des intérêts, une dignité, des droits, ou resterait-elle une chose dont on dispose sans lui rien devoir ?

Raisonner est une chose, éprouver en est une autre : une machine pourrait tout calculer sans que « cela fasse quelque chose » d'être elle, la pensée sans la moindre conscience.

Si l'organisation exacte de votre cerveau était reproduite par tout un peuple s'échangeant des messages, cet attroupement penserait-il vraiment, ou certaines matières seules donnent-elles un esprit ?

Un programme traite des signes hors de tout monde ; mais comprendre une situation, agir avec à-propos, suppose peut-être un corps vivant qui l'habite, que la machine désincarnée n'a pas.

Ne plus fixer une vérité qui ne donne aucune prise n'est pas la nier ; mais où passe la ligne entre cette sagesse de l'attention et le déni, si c'est l'inconfort qui décide de ce qu'on regarde ?

Espérer n'est pas croire faux : l'avenir n'étant pas joué, l'espoir échappe peut-être au partage de la lucidité et de l'illusion, à moins qu'il n'en soit la forme la plus discrète.

Taire un diagnostic, embellir une situation : décider qu'un autre vivra mieux sans une vérité, c'est juger à sa place de ce qu'elle vaut pour lui ; qui a ce droit ?

Vaut-il mieux une vie lucide, même troublée par ce qu'elle découvre, qu'une vie heureuse dans l'ignorance ? La vérité est-elle une composante du bien-vivre, ou un instrument qui ne vaut que ce qu'il apporte ?

Bien des ordres communs reposent sur des récits invérifiables, du mythe fondateur à la fiction officielle : une société doit-elle le vrai à ses membres, ou peut-elle vivre de mythes partagés ?

Choisir ses illusions supposerait qu'on puisse croire à volonté ; or peut-on vraiment croire ce qu'on sait faux, ou seulement s'arranger pour ne pas regarder ?

Un idéal, une œuvre, un « comme si » qu'on sait fictifs ne trompent personne : ces fictions assumées font-elles le travail vital qu'on prête aux illusions, sans le prix du faux, ou ne sont-elles qu'une illusion qui s'ignore ?

Si l'homme fait le mal, ce penchant est-il en lui dès l'origine, comme une pulsion ou une nature déchue, ou naît-il du dehors, de la comparaison sociale et des inégalités ? Selon la réponse, la méchanceté est notre fond ou notre produit.

Faut-il concevoir les lois en comptant sur la vertu des citoyens, ou les bâtir de sorte que « même un peuple de démons » soit contraint d'agir bien ? La vision qu'on a de l'homme commande le type d'institutions qu'on juge nécessaire.

Le pari de l'éducation suppose qu'on peut refaire l'homme, l'adoucir, le rendre meilleur. Mais y a-t-il des travers immuables, un « bois tordu » qu'aucune éducation ne redresse jamais ?

Nos actions les plus généreuses cachent-elles toujours un intérêt, un besoin d'être aimé, une vanité ? S'il n'existe aucun acte vraiment désintéressé, parler de bonté perd son sens.

L'homme est-il un être partagé, capable en même temps du plus haut et du plus bas, grand par cela même qui le rend misérable, ou cette image dramatique n'est-elle qu'une façon d'ennoblir un simple animal en le disant déchu ?

Demander si l'homme est bon ou mauvais suppose qu'il a une nature. Mais peut-être n'y a-t-il pas d'essence donnée : l'homme se ferait alors lui-même, sans modèle reçu.