L'énigme de la conscience

L'argument repose sur un principe : ce que je conçois clairement et distinctement comme pouvant exister à part existe réellement à part, Dieu pouvant le créer ainsi. Or je puis concevoir mon esprit, pure chose pensante (res cogitans), sans rien lui attribuer de corporel, et le corps, pure étendue (res extensa), sans pensée. Mon essence est donc de penser, et l'esprit est réellement distinct du corps, une substance d'une autre nature que le cerveau. Ce dualisme des substances rompt avec l'âme aristotélicienne, forme d'un corps, et libère du même coup la matière pour une physique purement mécaniste ; mais il lègue le problème, que Descartes peinera à résoudre, de leur union et de leur interaction.

Méditations métaphysiques, VI

Ce qui pense ne peut être de même nature que ce qui est pensé du dehors : l'âme connaît les Idées immatérielles, elle se meut elle-même et survit aux états du corps, autant de traits qu'aucune disposition de la matière ne saurait produire. La conscience relève donc d'un autre ordre que le sensible, antérieur et indépendant de lui, et non d'un agencement corporel qui l'engendrerait. Le platonisme refuse ainsi par avance toute réduction de l'esprit à la matière, là où les stoïciens feront de l'âme un souffle corporel.

Platon, Phédon ; Phèdre

Chalmers sépare les problèmes faciles de la conscience, qui relèvent des mécanismes et que la science résoudra, du problème difficile : pourquoi ces mécanismes s'accompagnent-ils d'un vécu ? Aucune explication fonctionnelle n'y répond, car décrire ce que fait un système laisse entier l'effet que cela fait de l'être. Il en conclut que les qualia ne sont pas réductibles aux processus physiques mais leur sont liés par des lois de la nature, et qualifie sa position de dualisme naturaliste : la conscience est une donnée fondamentale du monde, comme la masse ou la charge, non une substance séparée. Il explore par ailleurs, sans s'y ranger, une autre voie pour la même intuition : loger l'expérience dans la nature intrinsèque du physique, dont la physique ne décrit que la structure. Cette option, voisine du monisme russellien et du panpsychisme, reste chez lui une piste sérieuse, non la thèse qu'il défend.

« Facing Up to the Problem of Consciousness » (1995) · The Conscious Mind (1996) · « Panpsychism and Panprotopsychism » (2015)

Strawson part d'une certitude qu'il juge plus solide qu'aucune théorie : l'expérience existe, elle est ce dont nous sommes le plus sûrs. Il refuse ensuite l'émergence brute : qu'une matière absolument dépourvue d'intériorité produise du vécu par simple complexification lui paraît non pas mystérieux, mais inintelligible. Si l'on tient par ailleurs que tout est physique, il ne reste qu'une issue : le physique comporte déjà, à son niveau fondamental, quelque chose d'expérientiel. Il présente donc son panpsychisme comme un physicalisme réel, non comme l'ajout d'un esprit à une matière par ailleurs inerte.

« Realistic Monism — Why Physicalism Entails Panpsychism » (2006)

Russell refuse les deux camps hérités : ni la matière ni l'esprit ne sont fondamentaux, tous deux sont construits à partir d'une même étoffe neutre, faite d'événements que l'on peut grouper selon les lois de la physique ou selon celles de la psychologie. Il y ajoute une remarque qui a fait fortune : la physique ne nous livre que la structure des choses, jamais leur nature intrinsèque, et la seule portion du monde que nous connaissions autrement que par sa structure est notre propre expérience, qui est justement ce qui se passe dans un cerveau. On appelle depuis monisme russellien la famille de positions qui logent le vécu dans cette place laissée vide, au prix d'un glissement : Russell, qui adopte le monisme neutre en 1921 après l'avoir longtemps combattu, tient l'étoffe pour neutre, c'est-à-dire pour ni mentale ni physique, là où plusieurs de ses héritiers la peuplent de propriétés expérientielles qu'il refusait.

L'Analyse de l'esprit (1921) · L'Analyse de la matière (1927)

L'esprit et le corps ne sont pas deux choses en relation, mais une seule et même chose exprimée sous deux attributs, l'ordre des idées suivant exactement celui des choses. L'esprit humain est l'idée du corps, ni produit par lui ni capable d'agir sur lui, ce qui dissout la question cartésienne de leur interaction au lieu d'y répondre. Spinoza ajoute que tous les individus sont animés à des degrés divers, la pensée n'étant pas le privilège des cerveaux : c'est la matrice historique du monisme à double aspect, et l'ancêtre reconnu du panpsychisme contemporain.

Éthique, II, prop. 7 et 13 (scolie) · Éthique, III, prop. 2

Smart soutient que les sensations ne sont pas seulement corrélées aux processus cérébraux : elles leur sont identiques, comme l'éclair est une décharge électrique. Cette théorie de l'identité repose sur un principe d'économie : si tout le reste du vivant s'explique en termes physico-chimiques, faire de la conscience la seule exception obligerait à admettre des lois pendantes, sans rôle dans l'édifice de la science. On objecte qu'on peut connaître sa propre sensation sans rien savoir du cerveau : il répond par une analyse topiquement neutre, dire « j'ai une image rémanente orange » revenant seulement à dire qu'il se passe en moi quelque chose de semblable à ce qui se passe quand je vois une orange. L'énoncé ne dit rien de la nature de ce « quelque chose », et rien n'interdit qu'il soit un processus cérébral.

« Sensations and Brain Processes » (1959) · Philosophy and Scientific Realism (1963)

L'âme est corporelle : un assemblage d'atomes très fins qui se dissout à la mort comme le reste. La pensée et la sensation sont des processus matériels, sans rien d'immortel ni d'immatériel.

Épicure, Lettre à Hérodote ; Lucrèce, De la nature, III

Searle tient la conscience pour un phénomène biologique ordinaire, au même titre que la digestion ou la photosynthèse : elle est causée par des processus neuronaux de bas niveau et se réalise dans le cerveau comme une propriété de plus haut niveau. De ce qu'un état est vécu à la première personne, il ne suit pas qu'il soit immatériel : son mode d'existence est subjectif, sa nature reste biologique. Ce naturalisme biologique refuse les deux camps hérités, le dualisme qui fait de l'esprit une autre substance, et les matérialismes qui, pour sauver l'objectivité, finissent par tenir le vécu pour négligeable. Ses critiques répliquent qu'une irréductibilité de principe le rapproche malgré lui du dualisme des propriétés : il conteste en distinguant la réduction causale, qu'il accorde puisque le cerveau produit bien la conscience, de la réduction ontologique, qui supprimerait le point de vue à première personne au lieu de l'expliquer. C'est ce qui décide de sa place ici : l'irréductibilité qu'il maintient est bien celle du caractère subjectif du vécu, qu'il tient pour une ontologie à la première personne, mais elle ne fait pas de la conscience une propriété qui s'ajouterait au cerveau. La conscience est pour lui une manière d'être du cerveau lui-même, à un niveau supérieur, non un ingrédient de plus dans l'inventaire du monde.

« Minds, Brains, and Programs » (1980) · La Redécouverte de l'esprit (1992)

Dennett refuse les qualia tels que la tradition les conçoit : des propriétés intrinsèques, ineffables, privées et infaillibles, données à l'introspection. Ce qui existe, ce sont des états cérébraux et les régularités réelles auxquelles nos rapports se rattachent ; l'introspection n'est pas un regard porté sur une scène intérieure mais une source de rapports, souvent confabulés, que sa méthode, l'hétérophénoménologie, traite comme des données à expliquer et non comme des faits acquis. La conscience n'est donc pas niée : c'est l'apparence d'une lueur intérieure qui devient elle-même l'effet à expliquer.

« Quining Qualia » (1988) · Consciousness Explained (1991)