Nature du réel

La critique des « arrière-mondes » et l'exhortation à rester fidèle à la terre rabattent tout sur l'immanence sensible : le corps, les forces, ce monde-ci. Sans souscrire à un matérialisme mécaniste qu'il raille aussi, Nietzsche refuse tout monde vrai derrière le phénomène, ce qui le situe du côté d'une ontologie de ce monde plutôt que de l'idéalisme.

Crépuscule des idoles, « Comment le monde vrai devint enfin une fable » · Ainsi parlait Zarathoustra, Prologue, §3

La physique stoïcienne est corporaliste : seul ce qui agit ou pâtit existe, et seuls les corps le peuvent. Même l'âme et le divin sont corporels, faits d'un souffle subtil, le pneuma. C'est un matérialisme, quoique animé d'une raison interne, qui distingue le stoïcisme de l'idéalisme platonicien.

Diogène Laërce, Vies, VII, 134-135 · Sénèque, Lettres à Lucilius, 65

La physique stoïcienne que Sénèque expose dans les Questions naturelles est corporaliste : seul ce qui agit ou pâtit existe, donc seuls les corps. Le principe actif lui-même, la raison divine (logos), est un souffle (pneuma) matériel répandu dans le monde, ce qui range sa métaphysique du côté du matérialisme, avec une légère réserve dualiste âme-corps de surface.

Questions naturelles, II (la nature corporelle du principe actif) · Lettres à Lucilius, CVI et CXVII (seuls les corps existent)

La cosmologie taoïste se laisse mal réduire aux catégories occidentales : le réel est un flux continu de qi 氣 (le souffle, l'énergie qui anime toute chose), sans coupure nette entre matière et esprit, ce qui rapproche le taoïsme d'un monisme à coloration matérialiste plutôt que d'un idéalisme ou d'un dualisme. Le dao 道 (la Voie), source indifférenciée d'où naissent le Un, puis le Deux, puis les dix mille êtres, n'est ni pur esprit séparé de la matière ni esprit individuel : tout procède d'un même fond énergétique.

Laozi, Dao De Jing, ch. 42 · Zhuangzi, ch. 22 (La connaissance voyageait vers le nord)

Le réel se mesure à la stabilité de l'être : ce qui demeure identique est plus réel que ce qui flotte entre l'être et le non-être. Or le sensible, toujours en devenir, n'a qu'un être emprunté, tenu par participation (le rapport par lequel le sensible tient son être de l'intelligible) à l'intelligible qui le fonde. De là un dualisme (la division du réel en deux ordres, l'intelligible et le sensible, l'âme et le corps) hiérarchisé, deux mondes mais non à égalité : le sensible est l'ombre, l'intelligible la source. L'allégorie de la caverne en fait un argument sur la condition humaine, prisonnière des copies tant qu'elle n'a pas converti son regard. Contre le matérialisme, ce n'est pas le corps qui fonde l'âme, mais l'intelligible qui fonde le sensible.

Platon, République, 514a-517a, allégorie de la caverne · Plotin, Ennéades, V

Le critère du réel, pour l'Advaita, est la permanence : n'est pleinement réel que ce qui ne se dément jamais à travers les états et ne se résorbe en rien d'autre. Or toute chose multiple naît, change et disparaît, et l'expérience de l'éveil dissout le monde du rêve comme la veille dissout l'illusion : la pluralité n'a donc qu'une réalité empirique, dépendante, māyā (apparence) superposée par l'avidyā au seul brahman (l'absolu, conscience-être-félicité, sat-cit-ānanda), qui demeure identique. Contre le dualisme du Sāṅkhya, qui pose deux principes irréductibles, l'esprit (puruṣa) et la nature (prakṛti), l'Advaita refuse toute dualité ultime : il n'y a pas deux réels, mais un seul, dont la matière n'est que l'apparaître. Et contre le matérialiste, il objecte que la conscience qui atteste toute chose ne peut elle-même être un objet matériel parmi d'autres.

Śaṅkara, Commentaire des Brahma-Sūtra (Brahma-Sūtra-Bhāṣya), I · Chāndogya Upaniṣad, VI

Si l'esprit se réglait sur les objets, on ne saurait jamais rien d'eux a priori ; renversons l'hypothèse, comme Copernic plaça l'observateur au centre, et faisons que les objets se règlent sur notre connaissance. Alors l'espace, le temps et les catégories ne sont pas des traits des choses mais les formes du sujet sous lesquelles seules un objet peut nous apparaître. La conséquence est l'idéalisme transcendantal : nous ne connaissons que des phénomènes, jamais la chose en soi. Cette borne sauve la science (les lois valent nécessairement pour tout phénomène) sans verser dans l'idéalisme de Berkeley, car la chose en soi demeure ; le dualisme phénomène / noumène ainsi maintenu interdit le pôle pleinement idéaliste.

Critique de la raison pure, Esthétique transcendantale · Prolégomènes à toute métaphysique future, §13

L'argument part d'un constat hérité d'Héraclite : le sensible est en flux perpétuel, et de ce qui ne cesse de devenir on ne peut avoir de science. Si pourtant nous connaissons l'égal, le juste, le cercle, c'est qu'il existe des objets stables et intelligibles dont les choses sensibles ne sont que des reflets imparfaits : voilà le degré supérieur de réalité. L'allégorie de la caverne, où les prisonniers prennent les ombres pour le réel, dramatise ce renversement. Subsiste pourtant un dualisme que Platon ne résorbe pas, deux ordres distincts maintenus côte à côte, dont le rapport de « participation » demeure problématique, comme il le reconnaît lui-même dans le Parménide.

République, VII, 514a-518b (allégorie de la caverne) · Timée, 27d-29d

Le réel se déploie en une hiérarchie de degrés d'être, de l'Un à la matière : plus une chose est une et intelligible, plus elle est réelle ; plus elle est dispersée dans le sensible, moins elle l'est. Le monde sensible n'est donc pas illusoire mais c'est le degré le plus bas, une image affaiblie produite par l'Âme qui ordonne et anime le cosmos. La matière, au bas de l'échelle, est presque néant, pur manque. Cette priorité de l'esprit penche fortement vers l'idéalisme, mais c'est une gradation platonicienne, et non l'idéalisme d'un Berkeley pour qui être c'est être perçu : il subsiste une dualité de l'intelligible et du sensible, d'où un poids résiduel au dualisme.

Ennéades, V, 1 et V, 2 · Ennéades, IV, 8 (De la descente de l'âme dans les corps)

Dans sa métaphysique tardive et spéculative, Peirce se dit idéaliste objectif : la seule théorie intelligible de l'univers fait de la matière un esprit affaibli, des habitudes invétérées au point de devenir des lois physiques. Ce n'est ni le matérialisme qui réduit l'esprit à la matière, ni l'idéalisme subjectif de Berkeley pour qui le monde n'existe que perçu : l'esprit y est premier et objectif, et la continuité (synéchisme) interdit de séparer les deux en substances. La position reste fragile, énoncée dans des textes programmatiques et inachevés, d'où un statut extrapolé.

L'architecture des théories (1891)

Après la réduction, Husserl soutient que toute objectivité est constituée par la conscience transcendantale : le monde n'a de sens et de validité d'être que comme corrélat des actes qui le visent, jamais comme une réalité absolue posée hors d'eux. C'est un idéalisme transcendantal, mais qu'il faut distinguer avec soin de celui de Berkeley : il ne nie pas l'existence du monde et ne le résout pas en sensations dans un esprit ; il analyse comment le monde se donne et fait sens pour une conscience. Le réel n'est pas une illusion, il est ce qui se constitue dans et pour la subjectivité ; reste une part de réalisme, car la chose perçue garde sa transcendance face à la conscience, se donnant toujours par esquisses, jamais épuisée.

Idées directrices (Ideen I), §49-55 · Méditations cartésiennes, Méditation IV

Pour le romantisme philosophique allemand, l'esprit est premier et la nature en est la manifestation visible : loin d'être une matière morte, le monde est l'œuvre et le miroir d'une activité spirituelle qui se cherche en se déployant. Schelling pose l'identité de l'esprit et de la nature dans l'absolu, et Novalis fait de l'imagination la puissance qui constitue le réel autant qu'elle le découvre.

Schelling, Système de l'idéalisme transcendantal · Novalis, Fragments

Thomas n'est ni matérialiste, le réel comportant des substances spirituelles (Dieu, les anges, l'âme intellective), ni idéaliste, le monde sensible ayant une consistance propre. Sa position approche d'un dualisme modéré : la créature humaine est composée d'un corps matériel et d'une âme spirituelle subsistante, mais ce dualisme est tempéré par l'unité hylémorphique, qui refuse de tenir l'homme pour deux substances juxtaposées comme le fera Descartes.

Somme théologique, Ia, q. 75-76

Locke admet une réalité corporelle dotée de qualités premières (étendue, figure, mouvement) que nos idées copient, mais aussi un esprit pensant ; et il avoue ne pas savoir si Dieu n'aurait pu donner à la matière la faculté de penser. Ce dualisme prudent du corps et de l'esprit, doublé d'un solide réalisme des corps, écarte aussi bien l'idéalisme que le matérialisme strict, d'où des poids partagés entre matérialisme et dualisme.

Essai sur l'entendement humain, II, ch. 8 (qualités premières et secondes) et IV, ch. 3, §6 (la matière pensante)

Beauvoir n'élabore pas de métaphysique systématique, mais sa phénoménologie d'inspiration existentialiste suppose une réalité matérielle et corporelle première, comprise à travers la conscience qui lui donne sens. Le corps, ni pure chose ni pure idée, est vécu comme situation, ce qui interdit de la ranger franchement dans le matérialisme ou l'idéalisme.

Le Deuxième Sexe (1949), "Les données de la biologie" et le corps comme situation

L'ontologie de L'Être et le Néant oppose deux régions d'être : l'en-soi, plein, opaque, ce qu'il est, et le pour-soi, la conscience, néant qui fait surgir le monde et les significations. Ce n'est pas un dualisme de substances à la Descartes, car le pour-soi n'est aucune chose pensante, mais une fissure dans l'être ; ce n'est pas non plus un matérialisme, la conscience n'étant pas réductible à l'en-soi. La position se tient entre une base d'être brut et l'irréductibilité du surgissement conscient, d'où des poids partagés.

L'Être et le Néant, Introduction (l'en-soi et le pour-soi)

Hume suspend toute thèse forte sur la nature ultime du réel : il tient pour une fiction la croyance à l'existence continue et indépendante des corps comme à une substance spirituelle, sans pour autant les nier dans la vie courante. Ce scepticisme sur la substance, matérielle ou immatérielle, interdit de le classer franchement et donne des poids quasi équilibrés, avec une pointe vers le doute dualiste hérité de l'examen des perceptions.

Traité de la nature humaine, I, partie IV, sect. 2 (du scepticisme à l'égard des sens) · Traité de la nature humaine, I, partie IV, sect. 5 (de l'immatérialité de l'âme)

Spinoza est moniste : une seule substance, Dieu ou la Nature, dont la pensée et l'étendue sont deux attributs exprimant la même réalité sous deux aspects (l'ordre et la connexion des idées sont les mêmes que l'ordre et la connexion des choses). Sa position ne se range donc dans aucune des trois cases : elle se tient au centre, ni matérialiste (l'étendue n'est pas première) ni idéaliste (la pensée non plus), et son dualisme des attributs n'est pas le dualisme de deux substances. D'où des poids quasi égaux.

Éthique, II, prop. 7 (parallélisme des idées et des choses) · Éthique, I, déf. 4 et prop. 14 (les attributs de la substance unique)