Bertrand Russell

Le modèle est pris à la logique : de même que l'analyse a fait de l'arithmétique un chapitre de la logique, elle doit défaire les problèmes philosophiques en propositions dont la forme est claire. Russell en tire une conséquence de méthode contre la tradition : un philosophe doit accepter de ne rien conclure sur le tout, et de ne produire que des résultats partiels, techniques, révisables, ce qu'il appelle une philosophie scientifique, opposée aux systèmes qui répondent d'un coup à toutes les questions. Il ne suit pourtant pas Wittgenstein jusqu'à la thérapie : clarifier n'est pas renoncer à connaître le monde, et la valeur de la philosophie reste pour lui d'élargir la pensée au-delà du cercle des intérêts privés.

Notre connaissance du monde extérieur (1914), « De la méthode scientifique en philosophie » · « L'atomisme logique » (1924) · Problèmes de philosophie (1912), ch. XV

Le problème n'est pas de trouver ce qu'un mot désigne, mais de comprendre qu'une expression peut avoir un rôle logique sans rien désigner du tout. En analysant « le roi de France » comme une description définie qui se dissout en quantificateurs (il existe un x, un seul, qui règne sur la France, et cet x est chauve), Russell obtient trois gains d'un coup : les énoncés sur les objets inexistants deviennent faux plutôt qu'absurdes, la négation cesse d'être ambiguë, et l'ontologie se dégraisse sans qu'il faille peupler le monde d'entités subsistantes. Ce qui est en jeu est la confiance faite à la grammaire : la forme d'une phrase n'est pas la forme du fait qu'elle énonce.

« On Denoting », Mind (1905) · Introduction à la philosophie mathématique (1919), ch. XVI

La position est le résultat d'une défaite acceptée : Russell est venu à la philosophie pour trouver dans les mathématiques une certitude comparable à celle que d'autres cherchent dans la foi, et il a passé vingt ans à découvrir que même là le sol se dérobe : le paradoxe des ensembles qui porte son nom l'a contraint à des expédients techniques dont il n'a jamais été satisfait. De cet échec il tire non le scepticisme mais une règle de degré : on ne suspend pas son jugement, on gradue sa créance sur les raisons dont on dispose, et l'on tient toute proposition pour révisable sans cesser d'agir. Il refuse ainsi les deux camps hérités : la certitude fondatrice n'existe pas, mais l'égalité de force des thèses opposées n'existe pas davantage.

Toute connaissance humaine est incertaine, imprécise et partielle.La Connaissance humaine : sa portée et ses limites, dernières lignes

La Connaissance humaine : sa portée et ses limites (1948) · Portraits de mémoire (1956)

Si toute connaissance du monde vient de l'expérience, il faut qu'il y ait des données que l'on n'infère pas : Russell les appelle les données dures, ce qui résiste au maximum d'effort de doute, et il en construit par construction logique tout le reste, objets, autres esprits, passé. La difficulté est que ces données sont privées et instantanées, si bien que le monde public doit être reconstruit à grands frais. Russell l'admet et recule : en 1912 il tenait les données pour indubitables, tandis que La Connaissance humaine (1948) leur accorde une base seulement probable, ce qui affaiblit d'autant la fondation.

Notre connaissance du monde extérieur (1914), leçons III-IV · La Connaissance humaine (1948), partie II

Contre les deux rivales de son temps, Russell défend que la vérité d'une croyance ne tient ni à sa cohérence avec les autres ni à ses effets utiles, mais à une relation à quelque chose qui n'est pas une croyance. Une croyance est complexe, elle ordonne plusieurs termes ; elle est vraie s'il existe un fait qui les ordonne ainsi, fausse sinon. D'où deux conséquences qu'il assume : il faut des faits dans le monde, et la fausseté n'est pas un défaut de la pensée mais l'absence du fait correspondant. Il oppose à James qu'une croyance utile peut être fausse, et à la cohérence qu'un roman parfaitement cohérent n'est pas vrai pour autant.

Problèmes de philosophie (1912), ch. XII · « La conception de la vérité selon William James » (1908)

L'argument, formulé en 1911-1912, est un argument de régression, et il porte sur les relations plutôt que sur les qualités : si l'on veut expliquer que deux taches blanches sont blanches sans admettre la blancheur, on dira qu'elles se ressemblent, mais la ressemblance devra elle-même être une, et l'on aura admis un universel en croyant les avoir tous éliminés. Russell en tire un résultat inconfortable pour un empiriste : il y a des entités que nous ne rencontrons pas dans la sensation et que nous connaissons pourtant, ce qui lui interdit le nominalisme et lui fait reconnaître à Platon un mérite qu'il refuse au reste de sa métaphysique.

Problèmes de philosophie (1912), ch. IX · « On the Relations of Universals and Particulars » (1911)

La thèse est posée comme une limite, non comme un éloge : ce que la science ne peut découvrir, l'humanité ne peut pas le savoir, ce qui ne signifie pas que la science réponde à tout, mais qu'aucune autre voie ne donne de connaissance. Russell réserve aussitôt un domaine entier : les questions de valeur, qui ne relèvent ni du vrai ni du faux et sur lesquelles la science n'a rien à dire, ce qui le distingue d'un scientisme complet. La religion n'est pas écartée parce qu'elle consolerait mal, mais parce qu'elle prétend au savoir sans en avoir les moyens.

Toute connaissance accessible doit être atteinte par des méthodes scientifiques ; et ce que la science ne peut découvrir, l'humanité ne peut le savoir.Science et religion (1935)

Science et religion (1935), ch. IX « Science et éthique » · L'Impact de la science sur la société (1952)

La physique est vraie, mais elle est vraie d'une manière très particulière : elle capte la structure des choses, c'est-à-dire l'ordre, les relations et les lois, sans nous livrer la nature intrinsèque de ce qui est ainsi ordonné. Russell tient donc les théories physiques pour de véritables descriptions du monde, et non pour des constructions sociales ou des instruments de calcul, tout en concédant qu'on ne connaît de l'électron rien de plus que sa place dans un réseau de relations. C'est là le prix de son réalisme : il porte sur la forme du réel et laisse son étoffe indéterminée, thèse que le réalisme structural contemporain reprend sous son nom.

L'Analyse de la matière (1927) · La Connaissance humaine (1948), partie III

Le problème est celui de l'induction, et Russell refuse les deux échappatoires : on ne peut ni la justifier par l'expérience, ce qui serait circulaire, ni s'en passer, car sans elle la science ne dit rien du non-observé. Il faut donc l'admettre comme une famille de postulats sur la structure du monde (quasi-permanence, séparabilité des lignes causales, analogie) que l'expérience ne prouve pas mais sans lesquels elle ne prouverait rien. Ce que ces postulats produisent n'est jamais une certitude mais un degré de crédibilité, une probabilité que Russell traite comme la seule mesure honnête d'une croyance scientifique.

La Connaissance humaine (1948), parties V-VI · Problèmes de philosophie (1912), ch. VI

Russell ne défend pas la vérité au nom de son utilité : il admet volontiers qu'une illusion puisse rendre heureux, et refuse quand même de l'acheter à ce prix. Une croyance consolante acquise sans preuve corrompt l'instrument qui sert à toutes les autres questions, et la même complaisance qui fait accepter le paradis fait accepter la propagande. Il y ajoute un argument de dignité qu'il n'a cessé de reformuler : voir le monde tel qu'il est, sans finalité qui nous protège, est la seule liberté accessible à un être qui ne commande pas à l'univers.

« La profession de foi d'un homme libre » (1903), dans Mysticisme et logique, ch. III · Essais sceptiques (1928) · Pourquoi je ne suis pas chrétien (1927)

Toute connaissance du monde repose en dernier ressort sur l'expérience, et Russell nomme connaissance par accointance ce contact direct avec les données des sens, dont le reste n'est qu'un savoir par description. Mais il n'est pas empiriste jusqu'au bout : la logique et les mathématiques ne s'apprennent pas de l'expérience, et ce sont elles qui donnent à l'analyse ses instruments. D'où une position mixte, un empirisme des faits armé d'un a priori formel.

Problèmes de philosophie (1912), ch. V · La Connaissance humaine : sa portée et ses limites (1948)

Une seule règle, qu'il donne lui-même pour scandaleuse tant elle est simple : il n'est pas souhaitable de croire une proposition quand rien ne permet de la supposer vraie. Russell en fait moins une thèse d'épistémologie qu'une hygiène publique, l'habitude de proportionner sa confiance aux raisons étant à ses yeux ce qui protège des fanatismes.

Il n'est pas souhaitable de croire une proposition quand rien ne permet de la supposer vraie.Essais sceptiques, « De la valeur du scepticisme »

Essais sceptiques (1928), « De la valeur du scepticisme »

L'argument est direct et empirique : tout ce que nous savons du caractère et de la mémoire les montre liés à l'organisation du cerveau, qui se défait à la mort ; rien n'autorise donc à penser que ce qui dépend ainsi d'une structure lui survive. Russell ne prétend pas démontrer l'impossibilité de la survie : il déplace la charge de la preuve, puis diagnostique le motif de la croyance contraire, qui n'est pas crue parce qu'on a des raisons de la croire mais parce que la mort fait peur, et l'explication d'un désir n'est pas une preuve. Ce qui disparaît est à ses yeux la personne elle-même, et l'admettre est la condition d'une vie sans mensonge.

« Survivons-nous à la mort ? » (1936) · Pourquoi je ne suis pas chrétien (1927)

Le point de départ est un constat qu'il tient pour établi par les sciences : l'homme est le produit de causes qui n'avaient aucune prévision de leur résultat, et rien dans l'univers ne prescrit de fin. Mais de ce que le monde n'ait pas de but il ne suit pas qu'une vie n'en ait pas : les fins sont créées par des êtres qui en ont, et elles ne perdent rien à n'être pas garanties du dehors. Russell refuse donc les deux consolations symétriques, la providence et le désespoir : l'absence de sens cosmique laisse intactes l'affection, la connaissance et la beauté, qui sont des biens sans avoir besoin d'être des devoirs de l'univers.

« La profession de foi d'un homme libre » (1903), dans Mysticisme et logique, ch. III · Ce que je crois (1925)

Le monde décrit par la physique est indifférent, non hostile : il ignore ce que nous valorisons, et le peu que nous sommes y est provisoire. Russell tient ce tableau pour une conséquence du savoir et non pour une humeur, et il en tire une conclusion inhabituelle : reconnaître que l'univers ne nous doit rien est ce qui permet de cesser de lui demander quelque chose. Il n'en conclut pourtant pas au pessimisme de Schopenhauer : la valeur d'une vie humaine ne dépend pas de la tonalité du réel.

« La profession de foi d'un homme libre » (1903), dans Mysticisme et logique, ch. III · Science et religion (1935) · Ce que je crois (1925)

Russell a d'abord admis, en 1912, qu'on pouvait avoir connaissance par accointance d'un sujet, puis il a retiré cette concession en 1921 : quand on cherche le moi dans l'expérience, on ne trouve que des expériences. Une personne est alors une série d'événements liés par des lois, au premier rang la causalité mnésique (le fait qu'un souvenir présent dépende d'un événement passé de cette série et d'aucune autre), et non le porteur substantiel de ces événements. L'enjeu est d'économie autant que d'observation : si les lois suffisent à constituer l'unité d'une vie, un sujet supplémentaire ne fait rien.

L'Analyse de l'esprit (1921), leçons I et IX · Problèmes de philosophie (1912), ch. V

Russell renverse la question du bonheur : le malheur ordinaire ne vient pas de désirs trop nombreux mais de désirs trop tournés vers soi, et le remède est l'élargissement, non la réduction. Plus une personne a d'intérêts impersonnels (un métier, une science, un jardin, une cause), plus les échecs qui la frappent sont amortis, parce qu'ils ne l'atteignent jamais tout entière. C'est pourquoi La Conquête du bonheur refuse à la fois l'ascèse, qui traite le désir comme une maladie, et l'excitation continue, qui l'épuise : le tri qu'il propose porte non sur l'intensité des désirs mais sur leur direction.

La Conquête du bonheur (1930), ch. XI et XV · Ce que je crois (1925)

La formule est construite pour tenir les deux moitiés que les morales séparent d'ordinaire. L'amour seul est aveugle, car l'affection qui ignore comment agir nuit à ce qu'elle veut protéger ; la connaissance seule est inerte, car elle donne des moyens sans donner de fin. Russell en tire une conséquence contre le moralisme : ce qui manque le plus aux hommes n'est pas la volonté d'être bons mais l'information et l'affection, et l'on améliore davantage la conduite en instruisant et en rendant heureux qu'en blâmant. Le bien lui-même reste pourtant sans fondement objectif à ses yeux, ce qui laisse la vie bonne sans autre autorité que le désir de ceux qui la choisissent.

La vie bonne est une vie inspirée par l'amour et guidée par la connaissance.Ce que je crois (1925), ch. II

Ce que je crois (1925), ch. II · La Conquête du bonheur (1930)

L'argument est historique et thérapeutique plus qu'hédoniste : la doctrine qui fait du plaisir sexuel un péché a produit une quantité de honte, d'ignorance et de cruauté qu'aucun bien n'équilibre, et le premier devoir en cette matière est de retirer aux enfants la peur qu'on leur a transmise. Le Mariage et la morale demande donc qu'on juge les conduites sexuelles par leurs effets sur les partenaires et sur les enfants, et non par une pureté. Ces positions lui ont coûté en 1940 une nomination au City College de New York, annulée par décision de justice avant son entrée en fonction. Il ne prêche pourtant pas la licence : c'est l'affection durable, et non la seule sensation, qui reste à ses yeux le bien en jeu.

Le Mariage et la morale (1929) · De l'éducation (1926)

Russell tient la crainte de la mort pour un mal à guérir, mais il n'emploie pas l'argument d'Épicure, selon lequel elle n'est rien pour nous puisque nous n'y serons pas. Il propose un déplacement d'attention : à mesure qu'une vie s'étend, ses intérêts doivent porter sur des choses qui la dépassent, jusqu'à ce que la disparition du moi cesse d'être ce qui compte le plus. La recommandation est graduelle et pratique plutôt que métaphysique, et elle rejoint son remède contre le malheur ordinaire, l'élargissement des intérêts. Il ne va pourtant pas jusqu'à faire de la mort le révélateur de l'existence : il en tire une règle de conduite pour la vieillesse, non une structure de l'être.

Portraits de mémoire (1956), « Comment vieillir » · La Conquête du bonheur (1930)

Russell refuse de créditer la souffrance d'aucune fécondité : elle n'apprend rien qu'on ne pût apprendre autrement, et la doctrine qui la dit formatrice sert surtout à excuser ceux qui l'infligent ou tolèrent qu'on l'inflige. La conséquence est politique autant que morale, puisqu'elle fait de la réduction de la douleur, par la médecine, l'instruction et la réforme sociale, un objectif sans contrepartie spirituelle. Il a lui-même donné prise au camp inverse : son essai de 1903 confère au tragique une noblesse dont il a rétrospectivement jugé le style trop rhétorique.

Ce que je crois (1925) · La Conquête du bonheur (1930) · Autobiographie (1967-1969), t. I

L'examen de soi est ici traité comme une cause de malheur plutôt que comme une voie de sagesse : celui qui s'observe sans cesse reste enfermé dans un objet trop petit et trop connu pour le nourrir : le pécheur qui compte ses fautes, le narcissique qui guette son effet, le mégalomane qui mesure son pouvoir. Russell recommande donc de porter l'attention au-dehors, non par mépris de la vie intérieure, mais parce qu'il tient l'intérêt pour la seule source d'énergie disponible. Son œuvre est pourtant elle-même un examen de soi intellectuel continu : ce qu'il condamne est la rumination sur sa personne, non la vigilance sur ses croyances.

La Conquête du bonheur (1930), ch. I et XV

Russell garde toute sa vie la forme conséquentialiste : une action se juge par ce qu'elle produit. Contre le déontologisme, il soutient que les règles absolues sont des généralisations utiles devenues rigides, et qu'invoquer un devoir sans regarder les effets revient à préférer sa propre pureté au sort d'autrui, argument qu'il applique à la guerre, à la sexualité et à la peine. Sa description de la vie bonne par des dispositions (affection, curiosité, zeste) le rapproche pourtant d'une éthique du caractère. Le désaccord qui l'occupe est ailleurs : il conserve ce critère du juste alors qu'il a cessé, dans les années 1930, de croire que le bien qu'il maximise soit un fait, si bien que la forme de sa morale a survécu à son fondement.

« Les éléments de l'éthique » (1910) · L'Éthique et la politique dans la société humaine (1954)

Après avoir admis avec Moore que le bien est une qualité objective, Russell s'est convaincu du contraire : un désaccord moral ne se règle par aucune observation ni aucun calcul, et un énoncé de valeur, à la différence d'un énoncé de fait, n'exclut rien de ce qui pourrait arriver ; il exprime donc un désir, non une propriété du monde. Il refuse pourtant de s'en satisfaire, et le dit publiquement : il tient sa propre conclusion pour irréfutable et pour incroyable à la fois. L'enjeu est la portée de ses propres combats : condamner une guerre au nom d'un désir n'a pas la même force qu'au nom d'une vérité, et Russell a vécu cette difficulté sans la résoudre.

Je ne vois pas comment réfuter les arguments en faveur de la subjectivité des valeurs éthiques, mais je me trouve incapable de croire que tout ce qu'il y a de mal dans la cruauté gratuite, c'est que je ne l'aime pas.« Reply to Criticisms », dans The Philosophy of Bertrand Russell (1944)

Science et religion (1935), ch. IX · « Reply to Criticisms », dans The Philosophy of Bertrand Russell (1944) · L'Éthique et la politique dans la société humaine (1954)

Si les actions ont des causes, la notion de mérite s'effondre, et avec elle celle de péché : on ne peut pas à la fois expliquer une conduite par l'hérédité, l'éducation et les circonstances, et prétendre que son auteur la méritait. Russell en tire non l'abandon de toute réaction mais le changement de son objet : ce qui reste légitime est de modifier les causes (instruire, soigner, empêcher), et ce qui tombe est le désir de faire souffrir en retour, qu'il tient pour la racine la plus durable de la cruauté humaine. Il conserve pourtant le blâme comme outil, ce qui l'arrête avant l'abolition complète de l'imputation.

« Les éléments de l'éthique » (1910), § « Déterminisme et morale » · « La religion a-t-elle contribué utilement à la civilisation ? » (1930) · Essais sceptiques (1928)

Russell ne condamne pas la guerre comme intrinsèquement mauvaise, ce qui serait déjà admettre une règle absolue ; il la condamne parce que le bilan en est presque toujours désastreux, y compris pour le vainqueur. Il trie donc les guerres par leur type (colonisation, prestige, principe, défense) et montre que seules quelques-unes, très rares, passent l'épreuve du calcul. Cette structure explique ses revirements apparents : il a fait de la prison en 1918 pour s'être opposé à une guerre qu'il jugeait sans enjeu, et soutenu celle de 1939 parce que la victoire d'Hitler lui paraissait le seul mal pire ; le même calcul l'a conduit vers 1948 à des déclarations où il envisageait de menacer l'URSS d'une guerre pour lui imposer le contrôle international de l'arme atomique, propos dont la portée exacte reste discutée, qu'il a d'abord niés avant de les reconnaître et de les regretter.

« L'éthique de la guerre » (1915) · Justice in War-Time (1916) · Autobiographie (1967-1969), t. II-III

La désobéissance n'est pour Russell ni un droit de la conscience ni une révolte, mais un moyen d'information dans une démocratie : quand une décision engage la survie de tous et que les canaux ordinaires ne parviennent pas à faire entendre ce qui est en jeu, enfreindre publiquement la loi et en subir la peine est l'un des rares actes assez visibles pour forcer l'attention. Deux conditions y sont attachées, la publicité de l'acte et l'acceptation de la sanction, qui la distinguent de la fraude. Il l'a pratiquée deux fois, à quarante-six ans contre la conscription et à quatre-vingt-neuf pour le désarmement.

« Civil Disobedience and the Threat of Nuclear Warfare » (1961) · Autobiographie (1967-1969), t. II-III

Russell pose le problème comme un dosage et non comme un choix de camp : il faut assez d'autorité pour que la coopération soit possible et assez peu pour que l'initiative reste vivante, et aucune formule générale ne fixe le point d'équilibre. Sa raison de pencher du côté de la liberté est psychologique : ce que produit une société vient d'individus, et les institutions qui absorbent l'initiative tarissent la source de ce qu'elles voulaient organiser. Il a examiné l'anarchisme avec sympathie et l'a écarté comme impraticable, tout en réclamant par ailleurs un gouvernement mondial : le maximum d'autorité concevable, requis pour la seule fin qui le justifie à ses yeux, empêcher la guerre.

Autorité et individu (1949) · Proposed Roads to Freedom (1918)

La proposition est concrète et antérieure d'un siècle à sa mode : un revenu modeste mais suffisant pour les nécessités doit être garanti à chacun, qu'il travaille ou non, un supplément étant accordé au travail que la communauté juge utile. Russell la tire moins de l'égalité comme valeur que de la liberté comme condition : celui qui doit accepter n'importe quel emploi pour manger n'est pas libre, et le socialisme ne vaut à ses yeux que s'il augmente ce pouvoir de refuser. Il refuse pour la même raison l'égalisation autoritaire : une bureaucratie qui distribue tout devient le seul employeur, donc le seul maître.

Proposed Roads to Freedom (1918), ch. IV · Autorité et individu (1949)

L'argument n'est pas un droit de l'individu mais une observation sur la provenance du bien : tout ce qui vaut dans une civilisation, qu'il s'agisse d'une découverte, d'une œuvre ou d'une réforme, est apparu d'abord dans une tête, souvent contre l'avis commun ; une société n'a donc pas d'autre moyen de progresser que de tolérer ceux qui la contredisent. Russell en tire une hostilité constante aux collectifs qui se pensent comme des sujets (l'État, la nation, la classe) et une méfiance envers l'unanimité, qu'il diagnostique comme un phénomène de troupeau plutôt que comme un accord. Ce qui est en jeu est la source même de l'innovation, autant que la liberté de qui la produit.

Autorité et individu (1949) · Principes de reconstruction sociale (1916)

Sur l'éducation, le mariage, la peine et la religion, Russell a défendu chaque fois le changement contre la coutume, en soutenant que la plupart des interdits reçus protègent l'habitude et non les personnes. Il n'accorde pourtant rien au progrès comme loi de l'histoire : la puissance technique croît, la sagesse qui devrait la gouverner ne croît pas avec elle, et rien ne garantit que la première n'emporte pas la seconde. Son progressisme est un programme, pas une prévision.

Icare ou l'avenir de la science (1924) · De l'éducation (1926) · L'Impact de la science sur la société (1952)

Le cosmopolitisme de Russell ne se déduit pas d'une fraternité mais d'un fait technique : à partir du moment où une puissance peut détruire l'espèce entière, l'unité politique dans laquelle la sécurité peut être organisée n'est plus la nation mais la planète, et un gouvernement mondial devient moins une utopie qu'une condition de survie. Il traite en conséquence le sentiment national comme la loyauté la plus dangereuse de son temps, non parce qu'elle serait basse, mais parce qu'elle mobilise des vertus réelles, courage et dévouement, au service d'une division devenue mortelle.

Souvenez-vous de votre humanité, et oubliez le reste.Manifeste Russell-Einstein (1955), appel final

Manifeste Russell-Einstein (1955) · « Le péril où se trouve l'homme » (1954) · L'Impact de la science sur la société (1952)

Russell refuse les deux camps hérités : ni la matière ni l'esprit ne sont fondamentaux, tous deux sont construits à partir d'une même étoffe neutre, faite d'événements que l'on peut grouper selon les lois de la physique ou selon celles de la psychologie. Il y ajoute une remarque qui a fait fortune : la physique ne nous livre que la structure des choses, jamais leur nature intrinsèque, et la seule portion du monde que nous connaissions autrement que par sa structure est notre propre expérience, qui est justement ce qui se passe dans un cerveau. On appelle depuis monisme russellien la famille de positions qui logent le vécu dans cette place laissée vide, au prix d'un glissement : Russell, qui adopte le monisme neutre en 1921 après l'avoir longtemps combattu, tient l'étoffe pour neutre, c'est-à-dire pour ni mentale ni physique, là où plusieurs de ses héritiers la peuplent de propriétés expérientielles qu'il refusait.

L'Analyse de l'esprit (1921) · L'Analyse de la matière (1927)

Aucune des preuves classiques ne résiste à l'examen, et la charge de la preuve revient à celui qui affirme, non à celui qui doute : c'est le sens de sa théière en orbite, un objet trop petit pour être détecté et dont nul ne pourrait réfuter l'existence, sans que personne soit tenu d'y croire. Russell distingue toutefois ses publics : devant un auditoire philosophique il se dit agnostique, car l'inexistence de Dieu ne se démontre pas plus que celle des dieux de l'Olympe ; devant le grand public, athée, puisqu'en pratique il ne tient pas la question pour ouverte.

« Pourquoi je ne suis pas chrétien » (1927) · « Suis-je athée ou agnostique ? » (1947) · « Y a-t-il un Dieu ? » (1952)

Le conflit n'est pas pour Russell un malentendu qu'un partage des territoires pourrait dissiper : la religion fait des affirmations sur ce qui existe (un créateur, une âme, des miracles), et dès qu'elle en fait, elle entre en concurrence avec la science sur son propre terrain, où elle a, selon lui, perdu chaque bataille livrée. Science et religion retrace ces défaites une à une, de la place de la Terre à l'âge du monde, pour montrer que le repli sur des vérités « d'un autre ordre » vient toujours après la défaite et jamais avant. Une seule concession subsiste : les questions de valeur échappent à la science, mais elles échappent aussi à la religion, qui n'y a aucune autorité particulière.

Science et religion (1935) · Pourquoi je ne suis pas chrétien (1927)

Écrit en réponse au Dédale de Haldane, qui promettait le bonheur par la biologie, Icare renverse l'image : la science donne du pouvoir, et le pouvoir sert les fins qu'ont déjà ceux qui le reçoivent. Une technique nouvelle n'améliore donc rien par elle-même ; elle amplifie, et si les passions dominantes sont la rivalité et la domination, elle les rend simplement plus efficaces. Russell reste partisan de la science et refuse le retour en arrière : ce qu'il demande n'est pas moins de puissance mais un changement des fins, ce qui fait de lui un instrumentaliste inquiet plutôt qu'un techno-critique.

Icare ou l'avenir de la science (1924) · La Perspective scientifique (1931) · L'Impact de la science sur la société (1952)

L'argument est arithmétique avant d'être moral : la technique moderne a beaucoup réduit le travail nécessaire à la subsistance de tous, et ce gain a été employé non à libérer du temps mais à produire davantage, en entretenant le chômage d'une partie pendant que l'autre s'épuise. Éloge de l'oisiveté propose de le convertir en heures, quatre par jour suffiraient selon lui, et défend le loisir comme la condition de tout ce qui a jamais été fait de bon : la science, l'art, l'affection, la conversation. Ce qu'il attaque est une morale, le devoir de travailler, qu'il analyse comme un legs des sociétés où le loisir d'une minorité reposait sur le travail forcé de la majorité.

Éloge de l'oisiveté (1932) · Proposed Roads to Freedom (1918)

Russell refuse de juger l'homme bon ou mauvais et propose de le décrire par ses impulsions, qu'il partage en deux familles : les possessives, qui portent sur des biens qu'un seul peut avoir, et les créatrices, qui portent sur des biens qu'on ne perd pas en les partageant : savoir, art, affection. Aucune des deux n'est plus naturelle que l'autre ; ce sont les institutions qui décident laquelle grandit, et une politique se juge à celle qu'elle nourrit. De là une plasticité sans optimisme : l'homme n'est ni corrompu ni sauvé par la société, il est façonné, et rien n'assure que ce soit dans le bon sens.

Principes de reconstruction sociale (1916), ch. I · Autorité et individu (1949)

La menace nucléaire fait apparaître pour Russell une obligation qui n'avait jamais eu d'objet : ce qui est en jeu n'est plus l'intérêt d'un camp mais l'existence de l'espèce, et devant une telle mise il n'y a plus de calcul politique recevable. Il en tire une règle d'argumentation qu'il applique jusqu'à sa mort : dans un débat sur les armes atomiques, il faut d'abord obtenir de l'adversaire qu'il se pense comme membre de l'espèce et non comme partisan. On y reconnaît, par anticipation, une responsabilité envers ce qui n'existe pas encore, que Jonas systématisera plus de vingt ans plus tard en principe, sans que Russell en ait donné la théorie.

Manifeste Russell-Einstein (1955) · « Le péril où se trouve l'homme » (1954) · Common Sense and Nuclear Warfare (1959)

La règle de méthode est explicite, et Russell la tient pour la maxime suprême du travail philosophique : partout où c'est possible, substituer des constructions à partir d'entités connues aux inférences vers des entités inconnues. Elle est réductionniste par économie plus que par matérialisme : un point de l'espace, un instant, un objet physique, une personne, un nombre deviennent des classes ou des séries d'éléments déjà admis, et ce qui ne peut être construit ainsi doit être suspecté. La réduction visée est logique et non physique : Russell ne ramène pas l'esprit à la matière, il ramène l'un et l'autre à des groupements d'événements.

« L'atomisme logique » (1924) · Notre connaissance du monde extérieur (1914) · Introduction à la philosophie mathématique (1919)

La thèse est nette et Russell la répète : la raison ne choisit jamais les fins, elle ne calcule que les moyens d'atteindre celles qu'on a déjà ; ce sont les désirs qui fixent ce vers quoi l'on va. Il en tire une conséquence qui l'embarrasse, puisqu'elle prive ses propres combats de fondement rationnel, et une conséquence pratique dont il fait tout un livre : si les fins viennent du sentiment, éduquer les affections importe plus que raisonner juste. Il n'est donc ni intellectualiste ni sentimentaliste au sens strict : la raison garde toute autorité sur les moyens et n'en a aucune sur les fins.

L'Éthique et la politique dans la société humaine (1954) · La Conquête du bonheur (1930) · Science et religion (1935), ch. IX

Russell traite le sentiment mystique comme un fait important et comme une source de valeur, tout en lui refusant la moindre autorité cognitive : l'émotion d'unité avec le tout peut transformer une vie, mais rien en elle ne permet de distinguer une révélation d'une illusion. Il reconnaît l'avoir éprouvée, ce qui donne à sa position son tranchant : ce n'est pas un sceptique qui n'a rien senti. Le sacré ne réside donc nulle part au-delà de la nature, ce qui n'empêche pas l'amour, la contemplation et la connaissance impersonnelle d'avoir la valeur que d'autres cherchent dans la transcendance.

« Mysticisme et logique » (1914), essai-titre du recueil de 1918 · « La profession de foi d'un homme libre » (1903), dans Mysticisme et logique, ch. III

Le monde de Russell est fait d'événements et non de choses qui durent : la substance, ce sujet permanent supposé porter des propriétés changeantes, est à ses yeux une erreur héritée de la grammaire, dont l'analyse se passe en définissant un objet comme une série d'événements. Ce n'est pourtant pas une philosophie du flux : il a consacré à Bergson une critique célèbre où il soutient que faire de la durée vécue l'accès privilégié au réel confond une intuition avec un argument. L'enjeu est de savoir ce que l'abandon de la substance oblige à admettre : pour Russell des événements et des lois, pas un devenir créateur.

L'Analyse de l'esprit (1921) · L'Analyse de la matière (1927) · « La philosophie de Bergson » (1912)