Platon

La doctrine répond au paradoxe du Ménon : on ne peut chercher ni ce qu'on sait déjà, ni ce qu'on ignore, faute de pouvoir le reconnaître. Platon en tire que tout apprentissage doit être un ressouvenir, l'anamnèse, de Formes que l'âme a contemplées avant la naissance. La preuve est expérimentale, non assertée : interrogé selon la seule méthode des questions, l'esclave du Ménon, qui n'a jamais appris la géométrie, retrouve de lui-même un théorème, ce qui exclut qu'il l'ait reçu des sens. La connaissance vient donc du dedans, de la raison tournée vers l'intelligible, contre tout empirisme.

Chercher et apprendre ne sont donc, au total, que réminiscence.Ménon, 81d

Ménon, 81a-86c · Phédon, 72e-77a

Contre le relativisme sophistique, Platon affirme, surtout dans les dialogues centraux, qu'un savoir stable, l'épistémè, est possible : il porte sur les Idées et se distingue rigoureusement de la simple opinion, la doxa, variable et sans fondement. Cette confiance dans une science de l'être le rapproche du dogmatisme, même si la forme interrogative des dialogues tempère toute systématisation.

République, V, 476d-480a · Théétète, 187a-201c

La théorie des Idées est le réalisme des universaux par excellence : le beau, le juste, le cercle existent en soi, hors du sensible, et les choses particulières n'en sont que des reflets imparfaits. L'universel est plus réel que l'individu.

La République, VI-VII ; Phédon

La sortie de la caverne est douloureuse, éblouissante, et pourtant seule libératrice : rester parmi les ombres, c'est prendre des reflets pour le réel et vivre enchaîné sans le savoir ; connaître n'est pas un ornement du bonheur mais la conversion de l'âme entière vers ce qui est. Reste que le philosophe-roi administre à la cité un mensonge noble : la primauté du vrai vaut d'abord pour l'âme qui s'éduque, et Platon assume que l'ordre commun puisse, lui, reposer sur un mythe.

République, VII · République, III

Platon est l'une des sources majeures de l'essentialisme : chaque chose sensible n'est ce qu'elle est qu'en participant à une Forme intelligible, éternelle et immuable, qui constitue son essence véritable. La théorie des Idées, surtout dans le Phédon et la République, fait de l'essence un être séparé, antérieur et supérieur à l'existence individuelle.

Phédon, 74a-75d · République, V, 476a-480a

Si l'âme connaît l'intelligible éternel et immuable, c'est qu'elle lui est apparentée : ce qui saisit le simple doit être simple aussi. De cette parenté Platon conclut que le moi véritable n'est pas le composé corporel mais l'âme, substance immatérielle qui préexiste à la naissance et survit à la mort. L'Alcibiade radicalise le partage : l'homme n'est ni son corps ni le composé des deux, il « est » son âme, le corps n'étant qu'un instrument dont elle se sert. Cette identification de la personne à une substance séparable, contre l'idée d'un soi tributaire de l'incarnation, fonde toute la psychologie et l'eschatologie platoniciennes.

Phédon, 78b-80b · Alcibiade, 129e-130c

Le Phédon ne pose pas la survie, il l'argumente, par quatre preuves enchaînées : la génération des contraires, l'anamnèse qui suppose une connaissance antérieure à la naissance, l'affinité de l'âme avec l'intelligible simple et indestructible, enfin l'argument de l'essence, l'âme portant en elle la vie ne pouvant admettre son contraire. Le raisonnement s'appuie sur le dualisme de l'âme et du corps : ce qui est simple ne se décompose pas, donc ne périt pas. La mort cesse alors d'être un anéantissement pour devenir le passage de l'âme vers l'intelligible, et la philosophie elle-même, comme détachement du corps, en est l'apprentissage anticipé.

Ceux qui s'attachent droitement à la philosophie s'exercent à mourir.Phédon, 67e

Phédon, 64a, 102a-107b · République, X, 614a-621d (mythe d'Er)

Tout l'ordre des choses est orienté vers le Bien, principe et fin de toute réalité : dans le Timée, le Démiurge façonne le monde aussi beau et bon que possible en regardant le modèle éternel. La vie humaine trouve son sens dans cette téléologie cosmique, en s'assimilant autant que possible au divin et à l'ordre du tout.

Timée, 29d-30c, 47a-c · République, VI, 505a-b

Les appétits forment la partie la plus basse de l'âme et doivent être maîtrisés et réduits sous la conduite de la raison, car l'âme livrée à ses désirs devient « un tonneau percé » que rien ne comble. Platon ne prône pas l'extinction du désir mais sa réorientation : l'éros sublimé devient l'élan qui porte l'âme vers le Beau et le Bien.

Gorgias, 493a-494a · République, IX, 571a-580a

Dans le Phédon, le corps est le tombeau de l'âme : il l'entrave, la trompe par les sens et la détourne de la contemplation du vrai. Le philosophe s'exerce à mourir, c'est-à-dire à séparer l'âme du corps. Le moi véritable est l'âme.

Phédon, 64a-67b

Dans le Banquet, Diotime définit l'éros comme désir né du manque : enfant de Pénia (la Pauvreté) et de Poros (l'Expédient), l'amour désire ce qu'il n'a pas et tend à le posséder. Cet élan ascensionnel s'élève des beaux corps jusqu'à la Beauté en soi, ce qui donne un poids résiduel au don.

Banquet, 199c-204c · Phèdre, 244a-257b

La République construit la cité juste en pensée, modèle idéal réglé sur la Forme du Bien, avec ses trois classes, la communauté des biens et des femmes pour les gardiens, et l'éducation comme art de tourner l'âme. C'est un utopisme normatif assumé : la cité réelle doit se conformer au paradigme, non l'inverse.

République, II-V, 369a-473e · République, IX, 592a-b

L'argument procède par analogie avec les technai, les arts : on ne confie pas le gouvernail au nombre mais au pilote qui sait, et l'on jugerait fou un navire où l'équipage choisirait son capitaine à la voix. Gouverner est de même un savoir, celui du Bien et de la justice, qui ne s'acquiert qu'au terme d'une longue éducation. Platon en déduit, contre la démocratie athénienne qui a condamné Socrate, que l'autorité doit revenir à la compétence et non à l'opinion du plus grand nombre. La thèse est d'autant plus tranchante qu'elle s'attaque au régime dominant de sa cité.

République, V, 473c-e · République, VI, 488a-489d (métaphore du navire)

L'éthique platonicienne est une éthique des vertus : le bien de l'homme tient à l'état de son âme, et la justice est définie comme l'harmonie de ses trois parties, chacune accomplissant sa fonction propre sous la conduite de la raison. La vie bonne n'est pas affaire de règles ni de calcul des conséquences, mais d'un caractère ordonné et vertueux.

République, IV, 441c-444e · Gorgias, 506c-508c

Contre le relativisme de Protagoras, pour qui « l'homme est la mesure de toutes choses », Platon fonde les valeurs sur des Formes objectives, le Juste en soi et le Bien en soi, qui ne dépendent ni des conventions ni des opinions. Le bien et le juste sont universels et réels, connaissables par la raison.

Théétète, 152a, 170a-172b · République, VI, 504e-509b

La République étudie la justice d'abord dans la cité, « écriture en gros caractères », pour la déchiffrer ensuite dans l'âme : le tout politique est premier et éclaire la partie individuelle. La cité est un organisme dont chaque classe est un membre, et le bien commun prime sur l'intérêt privé, jusqu'à l'abolition de la propriété et de la famille chez les gardiens.

République, II, 368c-369a · République, V, 462a-466d

Le sensible, en perpétuel devenir, ne peut être objet de science : on n'y rencontre rien de stable à connaître. Ce qui est réellement, ce sont les Formes intelligibles, immuables et éternelles, dont les choses changeantes ne sont que des participations. Platon accorde pourtant au devenir sa consistance propre : le monde sensible n'est pas rien, il est une image mobile de l'éternité.

Qu'est-ce qui est toujours, sans jamais devenir, et qu'est-ce qui devient toujours, sans être jamais ?Timée, 27d

Timée, 27d-28a · République, VI-VII · Cratyle, 439c-440

L'argument part d'un constat hérité d'Héraclite : le sensible est en flux perpétuel, et de ce qui ne cesse de devenir on ne peut avoir de science. Si pourtant nous connaissons l'égal, le juste, le cercle, c'est qu'il existe des objets stables et intelligibles dont les choses sensibles ne sont que des reflets imparfaits : voilà le degré supérieur de réalité. L'allégorie de la caverne, où les prisonniers prennent les ombres pour le réel, dramatise ce renversement. Subsiste pourtant un dualisme que Platon ne résorbe pas, deux ordres distincts maintenus côte à côte, dont le rapport de « participation » demeure problématique, comme il le reconnaît lui-même dans le Parménide.

De telles personnes ne tiendraient-elles pas pour la réalité rien d'autre que les ombres des objets fabriqués ?République, VII, 515c

République, VII, 514a-518b (allégorie de la caverne) · Timée, 27d-29d

L'analogie du soleil porte l'argument : de même que le soleil rend les choses visibles et les fait croître, le Bien donne aux Idées d'être connues et d'être tout court. Comme cause à la fois de l'intelligibilité et de l'existence, le Bien ne peut être lui-même une essence parmi d'autres : il les surpasse, situé « par delà l'essence ». Platon pousse ainsi la transcendance à son point extrême, à l'opposé d'une immanence qui logerait le principe dans le monde, et fait de toute la dialectique une ascension, hors de la caverne, vers ce principe séparé que l'âme ne contemple qu'au prix d'une conversion du regard.

Le Bien n'est pas l'être, mais il est encore au-dessus et au-delà de l'être, le surpassant en dignité et en puissance.République, VI, 509b

République, VI, 508e-509b · Banquet, 210a-212a

Le Timée présente un Démiurge, dieu artisan et bon, qui ordonne le monde en regardant les Idées comme des modèles ; les Lois affirment l'existence des dieux et la providence contre l'athéisme. Ce théisme rationnel et impersonnel, sans création ex nihilo ni dieu unique au sens monothéiste, retient d'un score extrême.

Timée, 28a-30c · Lois, X, 885b-907d

La beauté n'est ni une affaire de goût ni un attribut des choses : il existe une Forme du Beau, éternelle, absolue, qui ne naît ni ne périt, et à laquelle les belles choses participent. C'est l'objectivisme esthétique à son point le plus pur, terme de l'ascension amoureuse du Banquet.

Banquet, 210e-211b · Hippias majeur, 287c-289d

L'âme est tripartite et c'est la raison qui doit gouverner : l'image du char ailé du Phèdre montre le cocher (l'intellect) maîtrisant le cheval docile (l'ardeur) et le cheval rétif (l'appétit). Les passions ne sont pas des guides mais des forces à discipliner et à ordonner sous le commandement du logos.

Phèdre, 246a-254e · République, IV, 439d-441c

L'art est mimèsis, imitation : le peintre et le poète copient les choses sensibles, qui sont elles-mêmes des copies des Idées, produisant ainsi une image au troisième degré, éloignée du vrai. Cette définition de l'art comme reproduction, et non création, fonde la critique des poètes et leur bannissement de la cité.

République, X, 595a-602c · Sophiste, 235d-236c

La beauté joue un rôle anagogique unique : elle est la seule Forme qui resplendit dans le sensible et qui, par l'éros, met l'âme en marche vers l'intelligible. Mais elle reste subordonnée au Bien et à la justice : la poésie séduisante est bannie de la cité si elle corrompt l'âme, et le beau ne vaut qu'en tant qu'il conduit au vrai et au bien.

Phèdre, 250d-251b · République, III, 401b-403c

L'art n'est jamais jugé sur le plaisir qu'il procure mais sur sa vérité et son effet moral : la poésie mimétique est condamnée parce qu'elle flatte la partie inférieure de l'âme et s'éloigne du vrai. Inversement, la République admet une musique et des récits réglés qui forment le caractère et accordent l'âme à l'harmonie, faisant de l'art un instrument de formation.

République, X, 605a-608b · République, III, 398c-401d

Il existe une hiérarchie objective des plaisirs et des objets de l'âme : dans la République, seul le philosophe, qui a goûté aux trois sortes de plaisirs, peut juger lesquels sont les plus vrais, et son verdict fait des plaisirs de la connaissance les plus hauts. Les plaisirs ne se valent pas, et la compétence à les hiérarchiser n'appartient qu'à l'âme bien réglée.

République, IX, 580d-583a · Philèbe, 51a-53c