Thomas d'Aquin

Thomas refuse l'innéisme et pose, à la suite d'Aristote, que toute connaissance commence par les sens, l'intellect étant d'abord comme une table rase où rien n'est écrit. Mais l'empirisme est tempéré : l'intellect agent ne reçoit pas passivement le sensible, il en abstrait la forme intelligible, dégageant l'universel du particulier perçu. La connaissance part donc de l'expérience sans s'y réduire, ce qui maintient Thomas du côté empirique sans en faire un empiriste strict, l'activité de l'esprit ayant sa part irréductible.

Il n'y a rien dans l'intellect qui n'ait d'abord été dans les sens.Questions disputées sur la vérité, q. 2, a. 3, arg. 19

Somme théologique, Ia, q. 84-85

Sur la querelle des universaux, Thomas tient un réalisme modéré qui prétend concilier Platon et Aristote : l'universel existe de trois façons, comme idée dans l'intellect divin avant la chose, comme forme commune dans les individus, et comme concept abstrait dans notre esprit après la chose. Il refuse donc autant le réalisme platonicien des formes séparées que le nominalisme qui n'y verrait que des noms : l'universel est réellement fondé dans les choses, mais n'existe comme universel que dans l'intellect qui l'abstrait.

L'Être et l'Essence (De ente et essentia), 3-4

Thomas donne sa formule classique à la conception correspondantiste : la vérité est l'adéquation de la chose et de l'intellect, l'accord de la pensée avec ce qui est. Mais il la fonde théologiquement : les choses sont vraies parce qu'elles sont conformes à l'idée que Dieu en a, et notre connaissance est vraie quand elle se règle sur elles. La vérité est donc d'abord dans l'intellect, divin puis humain, et la correspondance entre l'esprit et le réel a elle-même son origine en Dieu.

La vérité est l'adéquation de la chose et de l'intellect.Questions disputées sur la vérité, q. 1, a. 1

Questions disputées sur la vérité, q. 1, a. 1-2

Reprenant l'eudémonisme d'Aristote, Thomas accorde que toute action vise une fin dernière, le bonheur ; mais il montre qu'aucun bien fini, ni richesse, ni honneur, ni plaisir, ni même la contemplation philosophique, ne peut combler le désir naturel de l'homme, qui ne s'apaise que dans le bien universel. Or seul Dieu est ce bien sans limite : la béatitude parfaite ne peut donc consister qu'en la vision béatifique, la contemplation de l'essence divine, inaccessible en cette vie et reçue par grâce. L'eudémonisme grec est ainsi conservé mais dépassé, le souverain bien étant rapporté à un perfectionnement que la nature appelle sans pouvoir l'atteindre seule.

La béatitude ultime et parfaite ne peut être que dans la vision de l'essence divine.Somme théologique, Ia-IIae, q. 3, a. 8

Somme théologique, Ia-IIae, q. 1-5

Thomas reprend l'hylémorphisme aristotélicien, tout être sensible étant composé de matière et de forme, mais il y ajoute une distinction décisive : dans toute créature, l'essence (ce que la chose est) se distingue réellement de l'esse (l'acte d'exister). Une essence ne possède pas d'elle-même l'existence, elle la reçoit ; en Dieu seul l'essence est d'exister, il est l'être subsistant lui-même. La nature des choses est donc bien réelle et définie, mais elle est radicalement dépendante, suspendue à l'acte d'être que Dieu lui communique. Un essentialisme, mais réordonné par la primauté de l'existence comme acte.

L'Être et l'Essence (De ente et essentia), 4-5 · Somme théologique, Ia, q. 3, a. 4

Contre le dualisme platonicien qui fait de l'âme un pilote logé dans le corps, Thomas tient l'âme pour la forme du corps au sens aristotélicien : l'homme n'est pas une âme se servant d'un corps mais une unité substantielle, un seul être dont l'âme est le principe formel. Le moi est donc une substance, mais une substance hylémorphique, et non un pur esprit. La difficulté propre au christianisme, l'immortalité personnelle, est résolue en faisant de l'âme humaine une forme certes unie au corps mais subsistante, capable d'opérations (l'intellection) qui ne dépendent pas d'un organe, et donc de survivre à la mort en attendant la résurrection.

Somme théologique, Ia, q. 75-76

Thomas tient un libre arbitre réel, qu'il fonde dans l'intellect : parce que la volonté est mue par le bien tel que la raison le présente, et qu'aucun bien fini ne s'impose absolument à elle, l'homme délibère et choisit librement parmi les moyens. Mais cette liberté n'est pas absolue : la volonté est nécessairement portée vers le bien en général, elle ne se choisit pas elle-même à partir de rien, et surtout, sans la grâce, elle ne peut s'orienter vers sa fin surnaturelle. D'où une position libertarienne mesurée, qui articule la liberté de la créature à la motion divine plutôt que de les opposer.

Somme théologique, Ia, q. 83 ; Ia-IIae, q. 109-114 (la grâce)

Le sens de la vie est pour Thomas donné, inscrit dans une providence qui ordonne chaque être à sa fin : l'homme est créé pour connaître et aimer Dieu, et toute son existence trouve sa direction dans ce retour vers son origine. Une mince part de construction subsiste, puisqu'il revient à chacun de coopérer librement à cette fin par ses actes, mais l'orientation fondamentale n'est ni inventée ni absurde, elle est reçue d'un ordre voulu.

Somme contre les Gentils, III, 25 et 37

La mort sépare l'âme du corps, mais l'âme intellective, parce qu'elle subsiste par elle-même, ne périt pas : elle survit dans l'attente de la résurrection des corps, où l'homme sera de nouveau complet. La mort n'est donc ni un pur néant ni l'horizon ultime, mais un passage vers la vie éternelle et, pour le juste, vers la vision de Dieu. C'est un immortalisme proprement chrétien, qui conjugue l'immortalité de l'âme et la résurrection de la chair.

Somme théologique, Ia, q. 75, a. 6 ; Suppl., q. 75

L'espérance est chez Thomas l'une des trois vertus théologales : tendue vers le bien futur ardu mais possible qu'est la béatitude, elle s'appuie sur le secours de la grâce divine. Loin d'une lucidité sans espoir, l'existence chrétienne est orientée par l'attente confiante d'une fin qui dépasse les forces de la nature, ce qui place Thomas à l'extrême du pôle de l'espérance.

Somme théologique, IIa-IIae, q. 17-22

Les normes morales ne sont pour Thomas ni des conventions variables ni des décrets arbitraires de Dieu : elles ont un fondement objectif dans la loi naturelle, participation de la créature raisonnable à la loi éternelle par laquelle Dieu ordonne toutes choses à leur fin. Tout homme y a accès par sa raison, à partir du premier précepte « faire le bien et éviter le mal », d'où se déduisent les inclinations fondamentales (conserver sa vie, vivre en société, connaître la vérité). La morale est donc universelle et connaissable de tous, croyants ou non, ce qui range Thomas du côté de l'universalisme réaliste ; une mince réserve tient à ce que les préceptes seconds admettent des déterminations variables selon les circonstances.

Somme théologique, Ia-IIae, q. 91 et q. 94

Le critère du juste se loge pour Thomas dans la vertu, disposition stable qui parfait l'agent : il reprend les quatre vertus cardinales d'Aristote (prudence, justice, courage, tempérance) et les ordonne à la fin dernière. Mais l'éthique des vertus s'articule à la loi naturelle, qui fournit la règle objective que la prudence applique au cas singulier, d'où une part déontologique : l'agent vertueux est celui dont les dispositions s'accordent à l'ordre rationnel des fins. Au sommet, les vertus acquises par l'habitude sont couronnées par les vertus théologales, foi, espérance et charité, infuses par grâce, qui orientent l'homme vers une fin qui dépasse sa nature.

Somme théologique, Ia-IIae, q. 55-67 ; IIa-IIae

Reprenant l'animal politique d'Aristote, Thomas tient la société pour naturelle et non issue d'un pacte : l'homme est porté par sa nature à vivre en communauté, car seul il ne peut subvenir à ses besoins ni développer sa raison. La cité n'est donc pas un artifice né de la peur, comme le soutiendront les contractualistes, mais l'accomplissement d'une inclination inscrite dans la nature humaine et voulue par Dieu, ordonnée au bien commun.

Du gouvernement royal (De regno), I, 1 · Somme théologique, Ia, q. 96, a. 4

La Somme systématise la guerre juste en trois conditions : l'autorité du prince (nul particulier ne peut déclarer la guerre), la cause juste (punir une faute, repousser l'injustice) et l'intention droite (viser le bien et la paix, non la vengeance ou la cupidité). La force n'est pas mauvaise en soi : elle est un instrument de la justice quand ces conditions sont réunies, comme le glaive remis au pouvoir public.

Pour qu'une guerre soit juste, trois conditions sont requises : l'autorité du prince, une cause juste, une intention droite.Somme théologique, II-II, q. 40, a. 1

Somme théologique, II-II, q. 40 · Somme théologique, II-II, q. 64, a. 7 (légitime défense, double effet)

L'autorité politique est pour Thomas légitime et naturelle, car même un état d'innocence aurait requis une direction du tout vers le bien commun. Mais cette autorité n'est pas absolue : elle est tenue de servir le bien commun et reste soumise à la loi naturelle ; une loi injuste, contraire au bien ou à la loi divine, n'oblige pas en conscience et n'est plus une loi mais une violence. D'où une position favorable à l'autorité, mais bornée par une norme supérieure qui la juge.

Somme théologique, Ia-IIae, q. 96, a. 4 (la loi injuste)

Reprenant l'équité (epieikeia) d'Aristote, Thomas tient que la loi, par sa généralité, peut faillir dans le cas singulier où son application littérale contredirait l'intention du législateur et le bien commun : il faut alors s'en écarter pour suivre ce que la justice et le bien commun requièrent. La règle n'est donc pas une lettre à appliquer mécaniquement mais l'expression d'une intention raisonnable que la prudence interprète, ce qui penche vers l'esprit contre le légalisme.

Somme théologique, IIa-IIae, q. 120 (l'epieikeia)

Thomas reprend la hiérarchie aristotélicienne des vivants, les créatures inférieures étant ordonnées à l'usage de l'homme, seul fait à l'image de Dieu et doté d'une âme raisonnable immortelle. La charité s'adresse aux personnes, non aux bêtes, et la cruauté envers les animaux n'est blâmable qu'indirectement, parce qu'elle endurcit le cœur. C'est un anthropocentrisme marqué, tempéré par l'idée que toute créature, en tant qu'elle est, est bonne et reflète son Créateur.

Somme contre les Gentils, III, 112

La charité elle-même est ordonnée, soutient Thomas : nous devons aimer tous les hommes, mais non également tous, car l'ordre de la nature veut qu'on secoure d'abord ses proches, parents et concitoyens, à qui nous sommes liés plus étroitement. Cette hiérarchie des devoirs, fondée sur la proximité réelle, inscrit Thomas du côté du partialisme, sans exclure pour autant l'universalité de principe de l'amour du prochain.

Somme théologique, IIa-IIae, q. 26 (l'ordre de la charité)

L'amour suprême est pour Thomas la charité (caritas), traduction latine de l'agapè : amour de bienveillance qui veut le bien de l'autre et qui descend de Dieu vers la créature plutôt que de monter du manque vers le bien, comme l'éros platonicien. Mais Thomas en donne une définition précise et décisive : la charité est une amitié (amicitia) de l'homme avec Dieu, la catégorie même d'Aristote reprise et transposée : fondée sur la communication de la béatitude, elle suppose, comme toute amitié, une bienveillance mutuelle et un partage. Le don reste premier, puisque c'est Dieu qui aime le premier et rend cette amitié possible par grâce, mais il prend la forme réciproque de la philia, non celle d'un don à sens unique ; l'ancien élan du désir vers le bien n'en subsiste pas moins comme une part résiduelle.

La charité est une certaine amitié de l'homme avec Dieu.Somme théologique, IIa-IIae, q. 23, a. 1

Somme théologique, IIa-IIae, q. 23 (la charité comme amitié)

La raison et la foi peuvent-elles se contredire ? Thomas répond non, et son argument tient à une thèse sur leur source commune : un même Dieu est l'auteur de la nature, qui donne à la raison ses lumières, et de la Révélation ; une vérité ne saurait donc en démentir une autre. Contre l'averroïsme de la double vérité, qui réservait à la philosophie un domaine indépendant, il distingue sans les opposer : la raison établit par elle-même les préambules de la foi (l'existence de Dieu, l'immortalité de l'âme), tandis que les mystères proprement révélés, comme la Trinité, la surpassent sans la contredire. Là où un argument paraît réfuter la foi, c'est qu'il est mal conduit, et la philosophie elle-même peut en montrer le défaut.

Somme contre les Gentils, I, 3-9 · Somme théologique, Ia, q. 1, a. 8

Thomas refuse à la fois le fidéisme, qui tiendrait l'existence de Dieu pour une simple affaire de foi, et l'argument ontologique d'Anselme, qui prétendait la déduire du seul concept : pour un esprit fini, l'existence de Dieu n'est pas évidente par soi, elle se démontre à partir des effets. De là les cinq voies, qui partent toutes d'un fait d'expérience (le mouvement, la causalité, le contingent, les degrés de perfection, l'ordre des fins) et remontent, pour éviter une régression à l'infini, jusqu'à un premier terme : moteur immobile, cause incausée, être nécessaire. Le théisme est donc tenu pour rationnellement établi, et non pas seulement cru.

Tout ce qui est mû est mû par un autre ; il faut donc en venir à un premier moteur qui ne soit mû par rien, et c'est lui que tous appellent Dieu.Somme théologique, Ia, q. 2, a. 3 (la première voie)

Somme théologique, Ia, q. 2, a. 3 (les cinq voies) · Somme contre les Gentils, I, 13

Thomas hérite des quatre causes d'Aristote et de la primauté de la cause finale : tout agent agit en vue d'une fin, et c'est cette orientation qui rend la nature intelligible. Mais il radicalise le finalisme en le rapportant à Dieu : l'ordre des fins observable dans le monde, qui culmine dans la cinquième voie, suppose une intelligence qui dirige les êtres dépourvus de connaissance vers leur but, comme la flèche est dirigée par l'archer. La nature n'est donc pas une mécanique aveugle mais un ordre voulu, où chaque chose tend par sa forme vers la perfection qui lui revient.

Somme théologique, Ia, q. 2, a. 3 (la cinquième voie) ; q. 44, a. 4

Comment un Dieu bon peut-il laisser exister le mal ? Thomas reprend d'Augustin la thèse que le mal n'est pas une chose ni une substance créée par Dieu, mais une privation, un manque d'être ou de bien qui devrait être là, comme la cécité est l'absence de vue. Dieu ne crée donc pas le mal, il permet le mal physique en vue d'un plus grand bien dans l'ordre de l'ensemble, et le mal moral par respect du libre arbitre, sans lequel il n'y aurait ni vertu ni mérite. Le profil mêle ainsi la théodicée (le mal ordonné au bien du tout) et la défense par le libre arbitre héritée d'Augustin.

Somme théologique, Ia, q. 48-49 · Somme contre les Gentils, III, 71

Dieu est pour Thomas radicalement transcendant, distinct du monde qu'il crée de rien, et son essence dépasse tout ce que nous pouvons concevoir : nous ne savons de lui par la raison que ce qu'il n'est pas (théologie négative). Pourtant la transcendance n'est pas pure séparation, car Dieu est aussi intimement présent à toute chose comme la cause qui lui donne l'être à chaque instant. Cette articulation se dit par l'analogie de l'être : les perfections des créatures (bonté, sagesse) se trouvent en Dieu, mais à un degré éminent et selon un mode qui nous échappe, ni purement identique (univocité) ni purement étranger (équivocité).

Somme théologique, Ia, q. 3 (la simplicité divine) ; q. 13 (les noms divins)