Ādi Śaṅkara
« Tu es cela » : le soi et l'absolu ne font qu'un, et le reconnaître délivre.
Indien · 700 – 750
Maître de l', la branche non-dualiste du Vedānta, traditionnellement situé en Inde vers 700-750 (sa datation reste discutée). Il systématise une lecture des Upaniṣad où le soi () et l'absolu () sont une seule et même réalité, contre les écoles dualistes et ritualistes de son temps. On lui doit de grands commentaires (bhāṣya) sur les de , sur les principales Upaniṣad et sur la Bhagavad Gītā, ainsi que des traités didactiques comme l'. Héritier de , il fait de la voie de la connaissance () le cœur de sa doctrine, et la tradition lui rattache la fondation de monastères (maṭha) qui pérenniseront son école. Son non-dualisme reste à ce jour le courant le plus influent de la philosophie hindoue.
Tu n'es ni ton corps ni ton mental : ton soi véritable () est la conscience-témoin, et elle est identique à l'absolu, le .
Une seule réalité existe sans second ; la multiplicité du monde n'est qu'une surimposée sur le brahman par l'ignorance, comme un serpent vu sur une corde.
Aucun acte ni aucun rite ne délivre : seule la du soi, en dissipant l'ignorance, libère, car on ne devient pas le brahman, on l'est déjà.
Le Dieu personnel est réel pour qui chemine, mais l'ultime est un sans attributs, au-delà de toute personne : deux niveaux de vérité, non deux dieux.
Le bien suprême, la , n'est pas un état à conquérir mais la reconnaissance de ce que l'on est déjà : la félicité même du brahman.
Justification
Sur le brahman, qui n'est ni perçu ni inféré à partir du monde, la seule source valide est la révélation (śruti), la parole des Upaniṣad : l'expérience sensible ne donne que le multiple, et le raisonnement seul ne peut établir l'absolu. Mais Śaṅkara n'est pas un fidéiste : la raison (yukti) est indispensable pour interpréter l'Écriture, lever ses apparentes contradictions et réfuter les écoles rivales, et l'enseignement ne sauve que lorsqu'il devient expérience directe du soi. Le matériau premier n'est donc pas empirique mais scripturaire et rationnel, ce qui le situe du côté de la raison sans en faire un rationaliste pur, l'autorité du témoignage révélé restant première.
Commentaire sur les Brahma Sūtra, I, 1, 3-4 · Upadeśasāhasrī
Justification
Si la servitude n'est qu'une surimposition illusoire (), aucun acte ni aucun rite ne peut en délivrer : seule la connaissance qui discrimine le réel de l'apparent dissout l'illusion, comme la lumière dissipe le serpent qu'on croyait voir dans la corde. La délivrance n'est pas produite par le savoir : elle est ce savoir même, reconnaître que le soi n'a jamais été lié.
Upadeśasāhasrī · Commentaires aux Upaniṣad
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Justification
La connaissance libératrice (vidyā) n'est pas une opinion probable mais une certitude définitive qui, une fois levée l'ignorance, ne peut plus être contredite, comme la corde reconnue dissipe à jamais le serpent cru. Le doute appartient au domaine de l'ignorance, non au savoir du soi, qui est immédiat et auto-évident. Śaṅkara argumente d'ailleurs en dogmatique contre les sceptiques et les écoles rivales, tenant pour acquis qu'une vérité ultime est accessible et démontrable.
Upadeśasāhasrī · Commentaire sur les Brahma Sūtra, II, 2
Justification
Le soi véritable, l', n'est ni le corps, ni le mental, ni la suite changeante des états psychiques : il est la conscience pure, témoin permanent et toujours présent que présuppose toute expérience. On ne peut le nier sans le confirmer, car celui qui nierait serait encore lui. Śaṅkara prend ainsi le contre-pied exact de la thèse du faisceau : là où l'on ne trouverait qu'un flux d'impressions sans support, comme le soutiendra ou, avant lui, le (anātman) bouddhiste, il maintient un sujet irréductible. Mais ce noyau permanent n'est pas une âme individuelle parmi d'autres : il est identique en tous et identique au , ce qui radicalise le substantialisme tout en le dépersonnalisant.
Upadeśasāhasrī, II (partie en prose), sur « tu es cela » · Commentaire sur la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad
Justification
Le bien suprême est la (mokṣa), comprise comme reconnaissance de l'identité du soi et de l'absolu : non un plaisir, non même une vertu pour elle-même, mais l'accomplissement de ce que l'on est déjà. Cette délivrance est décrite comme félicité (ānanda), béatitude qui est la nature même du : on est tout près d'un eudémonisme, le souverain bien étant la plénitude réalisée de l'être. La part de perfectionnement subsiste, car la voie exige discipline, renoncement et purification du mental, mais ces moyens ne créent pas la délivrance : ils écartent ce qui la voilait.
Commentaire sur la Taittirīya Upaniṣad (sur l'ānanda) · Upadeśasāhasrī
Justification
Le désir des objets enchaîne au , le cycle des renaissances : il naît de l'ignorance qui prend le soi pour le corps et court après ce qui lui manque. Parmi les conditions de la connaissance, Śaṅkara place le renoncement (vairāgya) aux fruits des actes, ici-bas comme dans l'au-delà, et la quête ardente de la seule délivrance. La pente est nettement celle du détachement : non parce que le plaisir serait coupable, mais parce que tout désir tourné vers le multiple manque l'unique réel et le seul bien stable. Un tri subsiste en arrière-plan, le désir de libération (mumukṣutva) étant lui-même cultivé, mais comme désir qui doit s'éteindre une fois son terme atteint.
Commentaire sur les Brahma Sūtra, I, 1, 1 (les quatre prérequis) · Commentaire sur la Bhagavad Gītā
Justification
Contre les ritualistes (Mīmāṃsā) pour qui l'accomplissement des actes prescrits est la voie, Śaṅkara soutient que l'action ne délivre pas : elle reste dans le champ de l'ignorance et ne produit que des fruits transitoires. Seul le retournement vers l'intérieur, l'enquête sur « qui suis-je ? » et la connaissance du soi, conduit à la libération. La discipline est faite d'écoute de l'enseignement (śravaṇa), de réflexion (manana) et de méditation (nididhyāsana) : un examen patient tourné vers le témoin de toute expérience, à l'opposé d'une primauté de l'agir au-dehors.
Commentaire sur les Brahma Sūtra, I, 1 (connaissance vs action) · Upadeśasāhasrī
Justification
Le soi () n'est jamais né et ne meurt jamais : la mort n'affecte que le composé corps-mental, non la conscience qui en est le témoin. À cet égard, Śaṅkara relève de l'immortalisme, la vie présente étant un passage en vue de la délivrance. Mais l'encodage demande une nuance : ce qui est immortel n'est pas l'âme individuelle, qui se défait avec ses renaissances, mais le soi impersonnel identique en tous. Pour qui a réalisé cette identité, la mort n'est même plus un événement à craindre, ce qui ajoute une coloration proche du « la mort n'est rien » : elle ne peut rien retrancher à ce qui, par essence, n'a jamais été dans le temps.
Il n'est jamais né et jamais ne meurt ; non engendré, permanent, éternel, il n'est pas tué quand le corps est tué.Bhagavad Gītā, II, 20, commentée par Śaṅkara
Commentaire sur la Bhagavad Gītā, II, 11-30 · Commentaire sur la Kaṭha Upaniṣad
Justification
Le renoncement (saṃnyāsa) au monde et à ses jouissances est tenu pour la condition la plus favorable à la connaissance libératrice : le sage idéal de Śaṅkara est l'ascète errant, détaché des plaisirs du corps comme de tout bien mondain. Les plaisirs sensibles attachent au composé corps-mental que la voie invite précisément à dépasser. C'est un ascétisme prononcé, qui ne tient pas le corps pour mauvais en soi mais le subordonne entièrement à la quête de la délivrance.
Upadeśasāhasrī · Commentaire sur la Bhagavad Gītā
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L'existence s'inscrit dans un ordre dont la fin est fixée d'avance : sortir du cycle des renaissances et retrouver l'identité du soi et du . Le sens n'est pas une création arbitraire de l'individu mais la reconnaissance d'une vérité déjà là, voilée par l'ignorance ; toute vie est orientée, qu'elle le sache ou non, vers cette délivrance. Une part de cheminement personnel subsiste, car c'est à chacun de parcourir la voie, mais le terme n'est pas inventé : il est découvert.
Commentaire sur la Bhagavad Gītā · Upadeśasāhasrī
Justification
La souffrance appartient au et à l'ignorance qui identifie le soi au corps : elle n'a pas de valeur rédemptrice propre, elle est un mal lié à la condition empirique, dont la racine est l' (avidyā). Le but n'est pas de l'assumer ni de la sanctifier mais de la défaire à sa source, en dissipant l'ignorance par la connaissance : le soi réalisé, témoin impassible, n'est plus atteint par elle. La position rejoint donc l'idée d'une abolition de la souffrance, par voie de savoir plutôt que de simple soulagement.
Commentaire sur la Bhagavad Gītā · Upadeśasāhasrī
Justification
Il y a en chacun une essence éternelle et déterminée, le soi (), qui ne se fait pas par ses choix mais est de toute éternité ce qu'il est, identique au . L'existence empirique, avec son histoire et ses actes, n'ajoute rien à cette nature : elle la voile seulement. C'est un essentialisme fort, à l'exact opposé de l'idée que l'existence précèderait l'essence, puisque la tâche n'est pas de se créer mais de reconnaître ce que l'on a toujours été.
Upadeśasāhasrī · Commentaire sur la Bhagavad Gītā, II
Justification
Une seule réalité existe sans second, le , pure conscience : ni la matière ni la multiplicité des choses ne sont des substances autonomes. Le monde des objets n'est pas un pur néant, mais il n'a qu'une réalité empirique (vyāvahārika), surimposée sur le brahman par l'ignorance, comme on voit un serpent là où il n'y a qu'une corde. Cet idéalisme est sui generis : il ne fait pas du monde le contenu d'un esprit fini, à la manière de , mais le rapporte tout entier à l'unique conscience absolue dont les choses ne sont que l'apparence. La question n'est donc pas « esprit ou matière ? » mais « le multiple est-il réel ? », à quoi Śaṅkara répond par la non-dualité.
Le brahman est réel, le monde est apparence, et le soi n'est rien d'autre que le brahman.formule attribuée à Śaṅkara (Brahmajñānāvalīmālā)
Commentaire sur les Brahma Sūtra, I, 1, 1-4 · Upadeśasāhasrī
Justification
Śaṅkara distingue deux niveaux de l'absolu : un Dieu personnel, créateur et objet de dévotion (saguṇa brahman, Īśvara), réel au plan empirique, et, au plan ultime, un sans attributs (), au-delà de toute personne et de toute relation. Au regard de notre axe, ce n'est pas un athéisme : l'absolu est bien le fondement de tout. Mais ce n'est pas non plus le théisme d'un créateur souverain distinct du monde, car le Dieu personnel est lui-même une figure conventionnelle que la connaissance ultime traverse. La tension entre dévotion et savoir libérateur est ainsi désamorcée par la hiérarchie des deux vérités : Dieu pour qui chemine, l'impersonnel pour qui sait, d'où une position théiste mais retenue.
Commentaire sur les Brahma Sūtra, I, 1 · Commentaire sur la Bhagavad Gītā
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Le est à la fois le plus intime, présent au cœur de chacun comme son propre soi, et l'absolu qui excède radicalement le monde sensible : ce dernier n'a qu'une réalité empirique tenue pour (māyā) au regard de l'ultime. La balance penche vers la transcendance, non au sens d'un arrière-monde séparé, mais parce que la vérité ne se trouve pas dans le donné : elle exige de traverser l'apparence du multiple pour rejoindre l'unique réel. L'immanence est réelle, mais c'est l'immanence d'un absolu qui, en lui-même, ne dépend de rien de mondain.
Commentaire sur les Brahma Sūtra, II, 1 · Upadeśasāhasrī
Justification
La délivrance s'obtient par la connaissance (jñāna), non par l'émotion ni la seule dévotion : c'est l'ignorance, erreur de l'intellect, qui asservit, et c'est un savoir juste qui libère. La discipline préalable inclut la tranquillité (śama) et la maîtrise des passions, qui troublent le discernement entre le réel et l'apparent. L'affect n'est donc pas la voie d'accès à la vérité ni le ressort de la libération, ce qui penche du côté d'un intellectualisme, sans que les émotions soient pour autant niées au plan empirique.
Commentaire sur les Brahma Sūtra, I, 1, 1 · Upadeśasāhasrī
Question anachronique : le corpus de Śaṅkara ne contient rien qui permette de le positionner sur la pensée des machines sans extrapolation hasardeuse. On peut tout au plus noter que la conscience-témoin, irréductible à tout composé, n'est par principe pas un processus que l'on pourrait fabriquer.
L'enquête sur soi : qui suis-je ? (ātma-vicāra)ExerciceIntériorité · Nature du moi
Au cœur de l', cette enquête retourne doucement l'attention : des objets perçus, du corps et des pensées vers la conscience qui les éclaire. En remarquant que tout ce que je peux observer n'est pas moi qui l'observe, on desserre l'identification au corps et au mental. Selon cette tradition, ce qui demeure ainsi est l', le soi-témoin. Aujourd'hui, elle aide à prendre du recul sur le tourbillon des pensées et des émotions, en se reposant sur la présence stable qui en est témoin.
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Neti neti : ni ceci, ni celaExerciceNature du moi
Reprise par , cette discrimination écarte une à une les choses que je peux observer : « je suis conscient de ce corps, de cette émotion, de cette pensée, donc je ne suis pas seulement cela ». En distinguant le témoin de ce dont il est témoin, on cesse de se confondre avec ce qui passe. Aujourd'hui, elle aide à ne plus s'identifier d'emblée à une humeur, un rôle ou une image de soi, et à se reconnaître comme l' qui les observe.
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