Hannah Arendt

« Vérité et politique » (1967) distingue la vérité de raison du philosophe et la vérité de fait, plus fragile et politiquement indispensable : les faits sont le sol que l'opinion ne peut remplacer. Le mensonge politique traditionnel cachait des secrets ; le mensonge moderne réécrit ce que tous savent, et il ne fait pas croire au faux, il ruine le sens même du réel. Comment une cité qui vit d'opinions peut-elle protéger des faits ? Elle ne veut pas pour autant que la vérité gouverne : dans le domaine des opinions, elle a quelque chose de despotique, puisqu'elle exige l'assentiment sans débat. Et elle n'idéalise pas la franchise : le mensonge tient à notre capacité d'agir, de changer ce qui est, et la véracité n'a jamais compté parmi les vertus politiques.

La liberté d'opinion est une farce si l'information sur les faits n'est pas garantie et si les faits eux-mêmes ne sont pas hors de contestation.La Crise de la culture, « Vérité et politique »

La Crise de la culture, « Vérité et politique » (1967) · Du mensonge à la violence, « Du mensonge en politique » (1971)

Qui quelqu'un est se révèle dans ses paroles et ses actes, aux autres, et lui reste caché, comme le daimôn grec qui veille sur l'épaule et que seuls les autres voient. L'introspection ne livre que les processus de la conscience, non une identité. Mais elle refuse de réduire la vie de l'esprit à l'action : la pensée, dialogue silencieux de soi avec soi, le deux-en-un socratique, se retire du monde, et peut, dans les situations extrêmes, retenir de prendre part au mal, sans jamais le garantir. La tension entre la vie active et la vie de l'esprit traverse son œuvre : le primat de l'action ne vaut chez elle que contre l'introspection.

Condition de l'homme moderne, §24 (1958) · Responsabilité et jugement, « Penser et considérations morales » (1971)

Arendt part d'un déplacement historique : depuis les stoïciens et Augustin, la tradition a logé la liberté dans la volonté, en a fait une affaire intérieure, compatible avec la servitude et la retraite hors du monde. Elle revient à l'expérience de la polis : être libre, c'est pouvoir apparaître parmi ses pairs, parler et agir dans un espace que nul ne possède. Les garanties civiles n'en sont que la condition, la libération ; l'idéal de souveraineté, maîtrise de soi ou de l'État, en est la négation, car nul n'agit seul. Le pôle de liberté positive l'approche par la participation, non par la maîtrise intérieure qu'elle récuse ; par ses modèles (Rome, les révolutions), elle touche aussi la non-domination républicaine.

La raison d'être de la politique est la liberté, et son champ d'expérience est l'action.La Crise de la culture, « Qu'est-ce que la liberté ? »

La Crise de la culture, « Qu'est-ce que la liberté ? » (1961) · Condition de l'homme moderne, ch. V (1958)

Au procès de Jérusalem, elle croit voir en Eichmann non un monstre animé de haine mais un fonctionnaire zélé, parlant par clichés, incapable de se représenter le point de vue d'autrui. La banalité du mal nomme cette absence de pensée, qui n'exclut pas l'adhésion idéologique et n'est en rien une circonstance atténuante. Contre la théorie du rouage, invoquée par la défense, elle rappelle qu'un tribunal juge une personne et non un système, et qu'en politique l'obéissance d'un adulte vaut soutien. Elle distingue la culpabilité, toujours individuelle (là où tous sont coupables, personne ne l'est), de la responsabilité politique, qui échoit collectivement aux membres d'une communauté pour ce qui s'est fait en leur nom. La thèse reste discutée : des historiens (David Cesarani, Bettina Stangneth) montrent un Eichmann antisémite convaincu, et la formule a été lue, à tort selon ses défenseurs, comme une minimisation.

L'ennui avec Eichmann, c'est précisément que beaucoup lui ressemblaient, et que ces nombreux n'étaient ni pervers ni sadiques, qu'ils étaient et sont encore terriblement, effroyablement normaux.Eichmann à Jérusalem, épilogue

Eichmann à Jérusalem, épilogue (1963) et post-scriptum de l'édition revue (1964) · Responsabilité et jugement, « La responsabilité personnelle sous la dictature » (1964) et « La responsabilité collective » (1968)

Son point de départ est l'expérience des apatrides de l'entre-deux-guerres, qu'elle a partagée. Dès qu'un homme perdait son appartenance à une communauté politique, les droits censés lui revenir par sa seule humanité ne le protégeaient plus de rien : la nudité abstraite d'être seulement humain s'est révélée le plus grand danger. Les droits ne sont donc pas donnés par nature : nous ne naissons pas égaux, nous le devenons comme membres d'un groupe, par la décision de nous garantir mutuellement des droits égaux. Ce qui précède est le droit d'avoir des droits : appartenir à une communauté où l'on est jugé sur ses actes et ses opinions. Le statut de ce droit premier, fondement normatif ou simple constat, reste débattu (Benhabib).

Nous n'avons pris conscience de l'existence d'un droit d'avoir des droits (ce qui veut dire : vivre dans une structure où l'on est jugé sur ses actes et ses opinions) et d'un droit d'appartenir à une forme de communauté organisée qu'au moment où sont apparus des millions de gens qui avaient perdu ces droits et ne pouvaient les recouvrer, du fait de la nouvelle situation politique mondiale.Les Origines du totalitarisme, II, ch. IX

Les Origines du totalitarisme, II, ch. IX, « Le déclin de l'État-nation et la fin des droits de l'homme » (1951)

Le pardon répond à une difficulté propre à l'action : elle est irréversible et imprévisible. Le pardon délie de la première, la promesse de la seconde ; nul ne peut se pardonner ni se lier seul, ce sont des facultés de la pluralité. Elle attribue la découverte du pardon à Jésus de Nazareth et la dégage de son cadre religieux. Elle en limite aussi le champ : il porte sur les fautes de tous les jours, il remet l'acte par égard pour la personne qui l'a commis, le passage de Luc qu'elle commente le lie au repentir du coupable, et il s'arrête devant ce qu'elle appelle le mal radical, qu'on ne peut ni punir ni pardonner. C'est cette limite que Derrida lui oppose, pour qui le pardon ne pardonne que l'impardonnable.

C'est […] un élément structurel du domaine des affaires humaines que les hommes soient incapables de pardonner ce qu'ils ne peuvent punir, et incapables de punir ce qui s'est révélé impardonnable.Condition de l'homme moderne, §33

Condition de l'homme moderne, §33-34 (1958)

Elle lit la philosophie politique depuis Platon comme une tentative de remplacer l'action par la fabrication. Le roi-philosophe gouverne d'après un modèle, comme l'artisan, et la vérité, qui contraint, prend la place de l'opinion, qui se discute. Or la politique repose sur la pluralité : des égaux, tous différents, qui jugent ensemble. D'où son admiration pour les conseils nés des révolutions (Commune de Paris, soviets de 1905 et 1917, Hongrie 1956). Elle les conçoit pourtant comme une « élite » qui se choisit elle-même : non les plus savants, mais ceux qui ont le goût du monde public et y prennent part.

Essai sur la révolution, ch. VI (1963) · Condition de l'homme moderne, §31 (1958)

Le noyau des Origines du totalitarisme, au chapitre « Idéologie et terreur », est que les régimes totalitaires prétendent connaître la loi du mouvement, de l'histoire (la lutte des classes) ou de la nature (la lutte des races), que l'idéologie énonce et que la terreur exécute. Sans faire de Hegel ni de Marx les causes du totalitarisme, elle critique la conception moderne de l'histoire comme processus, qui fait des actions les moments d'un mouvement d'ensemble et de l'histoire une chose qu'on fabrique. Elle tient au contraire l'action pour imprévisible et l'événement pour irréductible à ses causes : on peut le comprendre après coup, non le déduire.

Les Origines du totalitarisme, III, ch. XIII, « Idéologie et terreur » (1953, ajouté en 1958) · La Crise de la culture, « Le concept d'histoire » (1961)

Essai sur la révolution distingue deux contrats. Le contrat vertical, par lequel chacun cède son pouvoir à un souverain (Hobbes), isole les individus. Le contrat horizontal, par lequel des gens se lient les uns aux autres par des promesses mutuelles, comme le Mayflower Compact de 1620, engendre du pouvoir. Elle tient pour le second. Ce n'est pas une communauté organique : le lien est fondé et entretenu, non hérité de la nature. Ce n'est pas non plus un pacte de protection des intérêts privés : il fonde un espace commun.

Essai sur la révolution, ch. IV (1963) · Du mensonge à la violence, « La désobéissance civile » (1970)

« La désobéissance civile » (1970), écrit pendant les luttes pour les droits civiques et contre la guerre du Vietnam, oppose l'objecteur de conscience au désobéissant civil. L'objecteur (Thoreau, Socrate) agit pour garder les mains propres : sa conscience est apolitique. Le désobéissant civil appartient à une minorité organisée, agit en public au nom d'une opinion partagée, et prolonge la tradition américaine des associations volontaires décrite par Tocqueville ; elle propose même de lui donner un statut. Sous la dictature, elle loue ceux qui ont refusé de participer, et elle a défendu la résistance armée juive.

Du mensonge à la violence, « La désobéissance civile » (1970) · Responsabilité et jugement, « La responsabilité personnelle sous la dictature » (1964)

Dans l'épilogue d'Eichmann à Jérusalem, elle approuve la condamnation à mort, mais constate que les justifications modernes (protéger la société, amender, dissuader) ne valent rien pour de tels crimes. Seule tient une idée ancienne, que les modernes jugent barbare : certains crimes appellent une rétribution. Elle réécrit alors le verdict en s'adressant à l'accusé : la peine répond à ce qu'il a voulu, ne pas partager la terre avec d'autres peuples.

Et de même que vous avez soutenu et exécuté une politique qui consistait à refuser de partager la terre avec le peuple juif et les peuples d'un certain nombre d'autres nations […], nous estimons que personne, c'est-à-dire aucun membre de l'espèce humaine, ne peut être tenu de vouloir partager la terre avec vous. C'est pour cette raison, et pour cette raison seule, que vous devez être pendu.Eichmann à Jérusalem, épilogue

Eichmann à Jérusalem, épilogue (1963)

Condition de l'homme moderne sépare trois activités. Le travail répond au cycle biologique et se consomme aussitôt. L'œuvre fabrique des objets durables et bâtit un monde. L'action, enfin, met directement les hommes en rapport. Elle reproche à Marx d'avoir fait du travail l'essence de l'homme tout en promettant de l'en libérer : le travail est une nécessité, digne mais servile au sens grec, et il ne peut porter le sens d'une vie. Le danger moderne qu'elle diagnostique est une société de travailleurs, où même l'œuvre devient bien de consommation et où l'automatisation menace de libérer du travail des gens qui ne connaissent plus d'autre activité. L'axe confond travail et œuvre, que sa distinction sépare : la part d'accomplissement revient à l'œuvre, non au travail.

Condition de l'homme moderne, prologue et ch. III-IV (1958)

Le prologue de Condition de l'homme moderne part du lancement de Spoutnik (1957), salué comme un premier pas pour échapper à la Terre, et de l'automatisation. Plus profondément, elle y voit une aliénation du monde : les sciences opèrent dans un langage mathématique qui ne se traduit plus en paroles, et ce dont on ne peut parler échappe au jugement politique. Elle ne demande pas de renoncer à la technique mais que ses usages restent objets de débat : sa critique porte sur le langage et le jugement, non, comme chez Heidegger, sur l'essence de la technique.

Condition de l'homme moderne, prologue (1958)