Aristote

La science première naît de l'étonnement et se recherche pour elle-même, non pour son utilité : comme l'homme libre, elle est à elle-même sa propre fin. Et la vie théorétique, activité de ce qu'il y a de plus divin en nous, est le bonheur le plus haut. Aristote réserve pourtant une part à la visée pratique : l'éthique ne s'étudie pas pour savoir ce qu'est la vertu, mais pour devenir bon.

Cette science est la seule de toutes qui soit libre, car seule elle est à elle-même sa propre fin.Métaphysique, A, 2 (982b)

Métaphysique, A, 1-2 · Éthique à Nicomaque, X, 7-8 · Éthique à Nicomaque, II, 2 (1103b)

Contre l'innéisme platonicien, la connaissance part de la perception, dont l'induction dégage les principes universels, héritage que la tradition scolastique résumera par la formule « rien n'est dans l'intellect qui n'ait d'abord été dans les sens ». L'empirisme reste modéré, car l'intellect actif saisit ensuite les essences, d'où une position non extrême.

Seconds Analytiques, II, 19 · De l'âme, III, 4-8

La science (epistēmē) est une connaissance démonstrative : un savoir du nécessaire, dérivé par syllogisme de premiers principes vrais, immédiats et mieux connus que la conclusion. Cette confiance dans une connaissance certaine et fondée range Aristote du côté du dogmatisme, tempéré par l'aveu que le domaine pratique n'admet qu'une exactitude approchée.

Seconds Analytiques, I, 2 · Éthique à Nicomaque, I, 3 (1094b)

Contre Platon, Aristote refuse des Idées séparées : l'universel est réel, mais il n'existe que dans les individus, comme leur forme. La forme du cheval n'existe pas hors des chevaux singuliers, mais elle est bien réelle en eux. C'est un réalisme immanent.

Métaphysique, Z ; Catégories, 5

Aristote donne la formulation classique de la correspondance : la vérité d'un énoncé tient à son accord avec ce qui est.

Dire de ce qui est qu'il n'est pas, ou de ce qui n'est pas qu'il est, c'est le faux ; dire de ce qui est qu'il est, et de ce qui n'est pas qu'il n'est pas, c'est le vrai.Métaphysique, Γ (IV), 7 (1011b)

Métaphysique, Γ (IV), 7 (1011b)

Le désir de connaître n'est pas un instrument du bonheur : il est constitutif de notre nature, et la contemplation (theōria), l'activité la plus autarcique et la plus continue, réalise ce qu'il y a de plus haut en l'homme ; une vie accomplie culmine dans le connaître, non dans l'utile.

Tous les hommes désirent naturellement savoir.Métaphysique, A, 1, 980a

Métaphysique, A, 1 · Éthique à Nicomaque, X

Si toute action vise une fin, et que les fins s'enchaînent comme moyens, il faut, sous peine de régression à l'infini, une fin dernière voulue pour elle-même et jamais en vue d'autre chose : ce bien suffisant, c'est l'eudémonie. Reste à savoir en quoi elle consiste, et c'est l'argument de la fonction propre (ergon) qui tranche : comme le flûtiste a son excellence, l'homme a la sienne, l'activité de la part rationnelle de l'âme accomplie selon la vertu. Le bonheur n'est donc ni le plaisir, ni l'honneur, ni la richesse, mais une activité excellente déployée sur une vie entière, dont la forme la plus haute est la contemplation.

Le bien de l'homme est une activité de l'âme en accord avec la vertu, et s'il y a plusieurs vertus, en accord avec la meilleure et la plus parfaite.Éthique à Nicomaque, I, 7 (1098a)

Éthique à Nicomaque, I, 7 (1097b) · Éthique à Nicomaque, X, 7

Du finalisme général découle une conséquence pour l'existence humaine : ce qui vaut pour l'œil ou pour la plante vaut pour l'homme, qui a lui aussi une fonction propre (ergon) inscrite dans sa nature. Le sens de la vie n'est dès lors ni reçu d'ailleurs ni inventé librement : il est à actualiser à partir d'une nature déjà orientée vers sa fin, l'activité rationnelle. C'est pourquoi le profil incline du côté d'un sens donné, tout en réservant à chacun la tâche de réaliser en acte ce qui n'est d'abord qu'en puissance.

Éthique à Nicomaque, I, 7 (l'argument de l'ergon) · Physique, II, 8

Aristote retourne contre Platon sa propre exigence d'essence : si l'essence d'une chose est ce qui en fait ce qu'elle est, la loger dans un monde séparé d'Idées la rend incapable d'expliquer la chose sensible, dont elle se trouve coupée. La forme doit donc être immanente à l'individu, comme l'âme l'est au corps : toute substance sensible est un composé de matière et de forme, l'hylémorphisme. L'essence n'est plus un modèle céleste mais le quod quid erat esse, ce que la chose est par soi, saisi dans la définition, sans pour autant nier que la forme soit ce qu'il y a de plus réel et de plus connaissable en elle.

Métaphysique, Z (VII), 4 et 17

Aristote ne réprime pas le désir mais l'ordonne : l'appétit (orexis) doit obéir à la raison pratique comme un enfant vit selon l'ordre de son père. La vertu de tempérance vise le juste milieu, désirer ce qu'il faut, quand il faut et comme il faut, ni ascèse ni affirmation débridée mais sélection raisonnée des désirs.

Éthique à Nicomaque, III, 11-12 ; I, 13 (1102b)

Le plaisir n'est ni le bien ni un mal : il parachève l'activité comme la fleur de l'âge couronne la jeunesse. La vertu de tempérance est le juste milieu entre l'intempérance et l'insensibilité, ce dernier défaut étant lui aussi un vice, d'où une position à peine au-delà de l'équilibre, du côté d'une célébration mesurée.

Éthique à Nicomaque, X, 4 (1174b) ; III, 11

Contre l'intellectualisme socratique, pour qui nul ne fait le mal volontairement et la vertu se réduit à un savoir, Aristote observe que connaître le bien ne suffit pas à l'accomplir : la vertu n'est pas une science mais une disposition (hexis) du caractère, acquise par la répétition d'actes justes comme on devient citharède en jouant de la cithare. La bonne action ne se déduit donc d'aucune règle générale : elle consiste à viser, en chaque situation, le juste milieu relatif à nous entre l'excès et le défaut, déterminé par la prudence de l'homme avisé. D'où une morale réglée ni sur les conséquences ni sur une loi, mais sur le type d'homme que l'on devient.

Éthique à Nicomaque, II, 1 et 6

L'équité (epieikeia) corrige la loi là où sa généralité la rend défaillante dans le cas singulier : elle en est une rectification. C'est la prudence (phronesis), savoir pratique du particulier, qui juge en situation plutôt qu'en appliquant mécaniquement une règle.

Éthique à Nicomaque, V, 10 (l'équité) · Éthique à Nicomaque, VI, 5 (la prudence)

Contre les sophistes qui tenaient la cité pour une pure convention (nomos) opposée à la nature, Aristote la déduit d'une genèse naturelle : du couple naît la famille, des familles le village, des villages la cité, terme qui réalise enfin l'autosuffisance et le bien vivre. La preuve en est le logos : seul l'homme possède la parole qui distingue le juste de l'injuste, et un tel pouvoir n'aurait pas de fin si l'homme n'était pas fait pour la vie commune. La cité n'est donc pas postérieure à un pacte d'individus déjà constitués, elle est première par nature, et qui peut s'en passer est une bête ou un dieu.

L'homme est par nature un animal politique.Politique, I, 2 (1253a)

Politique, I, 2 (1253a)

Le critère de l'antériorité, pour Aristote, n'est pas chronologique mais fonctionnel : est premier ce sans quoi le reste ne peut remplir sa fonction. Or une main séparée du corps n'est plus une main que de nom, faute de pouvoir saisir ; de même l'individu hors de la cité ne peut accomplir sa nature et reste un homme inachevé. La cité est donc par nature antérieure à l'individu comme le tout à la partie, holisme assumé qui n'efface pas pour autant la fin de la cité, le bien vivre de ses citoyens.

La cité est par nature antérieure à l'individu, car le tout est nécessairement antérieur à la partie.Politique, I, 2 (1253a)

Politique, I, 2 (1253a)

Contre l'éros platonicien qui fait de l'amour un désir du beau qu'on n'a pas, Aristote place au sommet non le manque mais le lien : la philia. Dans les livres VIII et IX de l'Éthique à Nicomaque, il distingue trois amitiés selon leur ressort, l'utile, le plaisant et le bien ; les deux premières sont fragiles, car elles aiment l'autre pour ce qu'il procure. L'amitié parfaite, celle des gens de bien qui se veulent mutuellement du bien pour l'autre lui-même, est stable, rare et réciproque, au point que l'ami compte comme un prolongement de soi ; vouloir son bien pour lui seul, sans rien attendre en retour, y garde une part de don au cœur même de la réciprocité. Loin d'être un supplément à la vie bonne, elle en est une part constitutive : nul, fût-il comblé de tous les autres biens, ne choisirait de vivre sans amis.

L'ami est un autre soi-même.Éthique à Nicomaque, IX, 4

Éthique à Nicomaque, VIII-IX (les trois amitiés ; l'ami comme autre soi-même) · Éthique à Nicomaque, IX, 9 (le bonheur et le besoin d'amis)

L'anthropocentrisme est explicite : les plantes existent pour les animaux et les animaux pour l'homme. Une hiérarchie des âmes (végétative, sensitive, rationnelle) place l'homme au sommet, les autres vivants étant ordonnés à son usage.

Politique, I, 8 (1256b)

L'amitié (philia) est un bien indispensable à la vie bonne, et elle est ordonnée : on doit davantage à ses proches, parents et bienfaiteurs, qu'aux étrangers, et la philia civique tient la cité ensemble. La priorité légitime accordée aux proches inscrit Aristote du côté du partialisme.

Éthique à Nicomaque, VIII-IX ; IX, 2

Aristote rejette la cité idéale de Platon et part des constitutions réelles : le législateur doit viser non le régime absolument meilleur mais le meilleur possible pour des circonstances données. D'où l'éloge du régime mixte (politeia) appuyé sur une large classe moyenne, position réaliste et empirique.

Politique, IV, 1 et 11

Contre Parménide, qui rendait le changement impensable (l'être ne saurait venir du non-être), Aristote distingue la puissance et l'acte : le devenir n'est pas surgissement du néant mais actualisation de ce qui était en puissance, dans un substrat qui persiste. La substance dure à travers le changement de ses accidents, la forme se réalise dans la matière : l'être et le devenir cessent d'être des rivaux, le devenir est la voie par laquelle les êtres accomplissent leur forme.

La nature est un principe de mouvement et de changement.Physique, III, 1 (200b)

Physique, I, 8 · Métaphysique, Θ

Pourquoi une chose advient-elle ? Aristote juge incomplète toute réponse qui n'invoque que la matière ou le choc des corps, comme le faisaient les physiciens présocratiques : il faut quatre causes (matérielle, formelle, efficiente, finale), et c'est la cause finale qui les ordonne. Son argument décisif vient du vivant, où l'observation montre des organes faits en vue d'une fonction : le gland devient chêne, l'œil sert à voir. Il étend cette régularité orientée à toute la nature, qui ne fait rien en vain : la fin n'est pas un projet conscient, mais le terme immanent vers lequel un processus tend par sa forme même.

La nature ne fait rien en vain.Politique, I, 2 (1253a)

Physique, II, 3 et 8 · Métaphysique, A, 3

Aristote démontre l'existence d'un premier moteur immobile, acte pur et cause finale qui meut le monde comme l'aimé meut l'amant, sans être mû. C'est une forme de théisme, mais d'un dieu impersonnel qui ne crée pas, ne gouverne pas la providence et ne connaît pas les particuliers, d'où une valeur retenue loin de l'extrême.

La pensée se pense elle-même en saisissant l'intelligible, et son acte de pensée est pensée de la pensée.Métaphysique, Λ (XII), 9 (1074b)

Métaphysique, Λ (XII), 7 et 9 · Physique, VIII, 6

La nature ne fait rien en vain et a tout disposé pour une fin : les plantes pour les animaux, les animaux pour l'homme. Cette téléologie hiérarchique ordonne le vivant à l'usage humain, d'où une orientation nette vers la maîtrise anthropocentrique de la nature.

Politique, I, 8 (1256b) ; Physique, II, 8

Pour Aristote, les arts sont des modes d'imitation (mimēsis) : la tragédie, l'épopée et la peinture représentent des hommes en action. L'imitation est naturelle à l'homme et source de plaisir et d'apprentissage, ce qui ancre fermement la conception de l'art comme mimèsis.

Poétique, 1-4 (1447a-1448b)