Nāgārjuna
Le dialecticien qui refuse de faire de la une doctrine : éprouver toute prétention d'une chose à , et montrer qu'elle ne tient que par dépendance.
Indien · 150 – 250
Penseur indien du mahāyāna, actif vers 150-250 de notre ère (dates incertaines), tenu pour le fondateur de l'école , l'un des deux grands courants philosophiques du Mahāyāna. Son œuvre maîtresse, les Stances du milieu par excellence (Mūlamadhyamakakārikā), mène une critique serrée, chapitre après chapitre, des catégories que les écoles bouddhiques antérieures, en particulier l'Abhidharma, tenaient pour les composants ultimes du réel. Là où le visait surtout la délivrance du , Nāgārjuna en tire les conséquences logiques et métaphysiques, au risque que sa critique paraisse tout dissoudre, d'où l'objection sceptique à laquelle répond la Vigrahavyāvartanī (Réfutation des objections). Commenté par Candrakīrti et Bhāviveka, il devient une référence centrale du bouddhisme tibétain, où le Madhyamaka est l'aboutissement du cursus philosophique, comme du bouddhisme d'Asie de l'Est, dont l'école Sanlun (les « Trois Traités ») prolonge sa pensée en Chine.
Aucune chose n'a de : tout est , et la vacuité elle-même n'est pas une essence cachée mais encore vide.
Être vide et naître en dépendance sont une seule et même chose : la tient lieu de toute essence.
Il y a : sans le langage conventionnel, on n'enseigne pas la vacuité ultime, et qui confond les deux registres se méprend sur l'une comme sur l'autre.
Entre saṃsāra et il n'y a aucune différence : la délivrance n'est pas un ailleurs, mais la juste vision de ce monde conditionné.
Justification
La distinction répond à une objection redoutable : si tout est vide, la souffrance, le chemin et l'enseignement du Bouddha le sont aussi, et la vacuité paraît tout ruiner. Nāgārjuna y répond en distinguant deux registres de vérité, non deux mondes : au plan , le langage et les pratiques ordinaires sont pleinement valides ; au plan ultime, rien n'a de . Loin de s'exclure, ils se conditionnent : on ne peut montrer du doigt l'ultime qu'en se servant du conventionnel, et qui prend la vacuité pour une thèse ultime sur le réel se perd, comme on saisit mal un serpent. La vérité conventionnelle vaut ainsi par sa cohérence d'usage et son efficacité sur le chemin, non par une correspondance à des essences.
L'enseignement du Dharma par les bouddhas repose sur deux vérités : la vérité d'enveloppement mondain et la vérité au sens ultime. Sans s'appuyer sur le conventionnel, l'ultime n'est pas enseigné ; sans atteindre l'ultime, le nirvāṇa n'est pas obtenu.Mūlamadhyamakakārikā, XXIV, 8-10
Mūlamadhyamakakārikā (Stances du milieu par excellence), XXIV, 8-10 (les deux vérités)
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Justification
Aucune description ne saisit une réalité dotée de , puisqu'il n'y en a pas : les catégories et les distinctions du savoir relèvent de la vérité conventionnelle, des constructions dépendantes et utiles, jamais le reflet d'essences en soi. Nos énoncés ordonnent un monde plutôt qu'ils ne reflètent des structures indépendantes : c'est un constructivisme épistémique marqué, au plan conventionnel.
Mūlamadhyamakakārikā (Stances du milieu par excellence), XXIV, 8-10 (les deux vérités) · Vigrahavyāvartanī (Réfutation des objections), sur les moyens de connaissance (pramāṇa)
Le Madhyamaka de Nagarjuna ne se situe pas sur l'axe empirisme/rationalisme : il met en cause les moyens de connaissance (pramāṇa) eux-mêmes, refusant qu'aucun, perception ou raisonnement, soit auto-fondé. La connaissance conventionnelle s'appuie sur l'usage et l'expérience ordinaires, mais la vérité ultime procède d'une analyse dialectique qui dissout toute thèse positive, y compris épistémologique. Forcer une source unique trahirait la doctrine des deux vérités.
Dans la Vigrahavyāvartanī (Réfutation des objections), Nāgārjuna répond à l'objection sceptique : si tu n'as aucune thèse, tu ne peux rien réfuter. Il assume précisément n'avoir aucune thèse propre à établir, sa n'étant pas une position dogmatique de plus mais la dissolution de toutes. Ce n'est ni le dogmatisme d'une vérité possédée ni le scepticisme d'une suspension du jugement, mais une troisième voie qui défait l'opposition même.
Justification
La distinction des règle l'édifice : la vérité conventionnelle est indispensable pour enseigner et pour atteindre l'ultime, la vacuité, mais ni l'une ni l'autre ne doit être substantialisée. Qui méprise le conventionnel se prive du chemin, qui s'y arrête se prive du but.
Stances du milieu (Mūlamadhyamakakārikā), XXIV
Justification
L'argument est un raisonnement par l'absurde sur la notion même d'essence : une (svabhāva, l'essence qui ferait qu'une chose serait par elle-même, indépendamment du reste) devrait, par définition, être non produite et invariable ; or tout ce que nous rencontrons naît de causes et de conditions, donc varie. Une essence engendrée serait fabriquée, ce qui contredit son concept. Nāgārjuna retourne ainsi contre l'Abhidharma sa propre analyse : les écoles substantialistes décomposaient les choses en facteurs ultimes (dharma) dotés de nature propre ; il montre que ces facteurs, étant eux-mêmes conditionnés, sont à leur tour . Il faut le distinguer de l'existentialisme : la chose n'est pas vide d'essence pour se créer librement, mais parce que l'idée d'une essence fixe est incohérente.
Que la nature propre puisse être produite par des causes et des conditions, cela n'a pas de sens : produite par des causes et des conditions, la nature propre serait fabriquée.Mūlamadhyamakakārikā, XV, 1-2
Mūlamadhyamakakārikā (Stances du milieu par excellence), ch. XV (l'examen de la nature propre) · Mūlamadhyamakakārikā, ch. XXIV (l'examen des Nobles Vérités)
Justification
L'analyse bouddhique classique dissolvait la personne en agrégats (corps, sensations, perceptions, formations, conscience), mais traitait ces agrégats comme les éléments ultimes du réel. Nāgārjuna objecte que la critique s'est arrêtée trop tôt : appliqué à la relation du feu et du combustible, son examen montre que le sujet et ses constituants ne sont ni identiques ni séparés, donc dépourvus de . Le vaut alors aussi des agrégats eux-mêmes, à leur tour : le moi est un pur faisceau de processus dépendants, sans aucun terme ultime qui le porterait, théorie du faisceau poussée à son terme.
Mūlamadhyamakakārikā (Stances du milieu par excellence), ch. XVIII (l'examen du soi et des phénomènes) · Mūlamadhyamakakārikā, ch. X (l'examen du feu et du combustible)
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Justification
Nāgārjuna reprend le diagnostic bouddhique : la et la saisie nourrissent le cycle des renaissances. Mais il en éclaire la racine : on s'attache parce qu'on prête aux objets une ; voir leur dénoue l'attachement à sa source. La voie reste celle du détachement, ici fondé sur la lucidité métaphysique.
Mūlamadhyamakakārikā (Stances du milieu par excellence), ch. XXIII (l'examen des erreurs) · Mūlamadhyamakakārikā, ch. XXVI (l'examen des douze membres de l'existence)
Justification
Tout le projet vise la cessation de la souffrance et des renaissances conditionnées : Nāgārjuna ne donne à la souffrance aucune valeur rédemptrice, elle est un effet de l'ignorance et de la saisie, à dissoudre par la vue de la . C'est en comprenant l'absence de que cesse la fabrication mentale (prapañca, la prolifération conceptuelle) qui entretient le mal-être : pente nettement abolitionniste.
Mūlamadhyamakakārikā (Stances du milieu par excellence), XVIII, 5 (la cessation de la prolifération conceptuelle) · Mūlamadhyamakakārikā, ch. XXVI (l'examen des douze membres)
Justification
Nagarjuna reprend la vue bouddhiste de la mort comme passage dans le cycle des renaissances, mais la lit à la lumière de la vacuité : naissance et mort sont elles-mêmes vides de nature propre. La mort n'est donc ni un terme absolu ni la survie d'une âme, mais une transition conditionnée, une étape parmi d'autres, jusqu'à ce que la sagesse défasse le cycle. Position d'équilibre, sans le pôle du refus.
Stances du milieu (Mūlamadhyamakakārikā), XXV
Justification
Le souverain bien reste, pour Nagarjuna, la libération (nirvana), mais comprise à la lumière de la vacuité : voir que le samsara et le nirvana sont également vides, c'est cesser de saisir et se libérer. La voie du bodhisattva y joint la compassion pour tous les êtres. Une perfection spirituelle par la sagesse, au-delà du plaisir comme de la simple vertu mondaine.
Stances du milieu (Mūlamadhyamakakārikā), XXV · Précieuse Guirlande (Ratnāvalī)
L'antinomie du libre arbitre et du déterminisme présuppose des agents et des causes dotés d'existence propre (svabhava), que le Madhyamaka tient pour vides. Conventionnellement, le karma et l'action opèrent ; ultimement, ni une volonté autonome ni une chaîne causale rigide ne sont réelles. Trancher pour un pôle reviendrait à réifier ce que la doctrine des deux vérités dissout.
Justification
Nāgārjuna hérite de la discipline bouddhique du recueillement : la délivrance suppose un esprit rassemblé, capable de soutenir l'analyse jusqu'à l'apaisement de la prolifération conceptuelle (prapañca). Voir la n'est pas une dispersion mais une attention pénétrante et continue portée sur le surgissement conditionné des phénomènes, d'où une nette pente vers le recueillement.
Mūlamadhyamakakārikā (Stances du milieu par excellence), XVIII, 5 (l'apaisement de la prolifération)
Justification
La voie est d'abord un travail d'analyse et de vision : examiner les phénomènes pour en dénouer la saisie et apaiser la prolifération conceptuelle (prapañca). La transformation se joue dans la juste compréhension intérieure plutôt que dans l'action sur le monde extérieur, même si la compassion (karuṇā) du Mahāyāna l'oriente vers autrui.
Mūlamadhyamakakārikā (Stances du milieu par excellence), ch. XVIII (l'examen du soi et des phénomènes)
Justification
Comme tout le , le Madhyamaka ordonne l'existence à une fin assignable : la libération de la souffrance par la compréhension de la . Ce terme n'est pas posé par un créateur mais découvert comme la nature des choses, d'où une structure téléologique, que l'identité de saṃsāra et de rapatrie tout entière dans ce monde-ci.
Mūlamadhyamakakārikā (Stances du milieu par excellence), ch. XXV (l'examen du nirvāṇa)
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Justification
Le Mahayana de Nagarjuna place au sommet l'idéal du bodhisattva, qui renonce à sa propre extinction tant que tous les êtres ne sont pas délivrés : la compassion universelle, indissociable de la sagesse de la vacuité, devient le ressort de toute l'éthique. Un souci d'autrui sans limite, porté par la vertu, prime sur toute règle ou tout calcul.
Précieuse Guirlande (Ratnāvalī) · Shantideva, Bodhicaryāvatāra
Justification
Comment une chose est-elle produite ? L'ouvrage s'ouvre sur ce problème et l'attaque par les quatre branches possibles : une chose ne peut naître ni d'elle-même (elle serait déjà là), ni d'une autre dotée de (deux essences séparées ne sauraient se conditionner), ni des deux, ni sans cause. Si la causalité réelle suppose des termes à nature propre, elle est incohérente. Le pas original n'est pas d'abolir la causalité mais de l'identifier à la vacuité : précisément parce que les choses naissent en dépendance, elles n'ont pas de nature propre. et sont alors deux noms d'un même fait, sans agent ni dessein, ce qui exclut le finalisme.
Jamais et nulle part rien n'existe qui soit né de soi, d'autre, des deux, ou sans cause.Mūlamadhyamakakārikā, I, 1
Mūlamadhyamakakārikā (Stances du milieu par excellence), ch. I (l'examen des conditions)
Justification
L'argument tire la conséquence de la vacuité universelle : si saṃsāra (le cycle des renaissances conditionnées) et avaient chacun une , un abîme les séparerait et l'on ne pourrait jamais passer de l'un à l'autre. Mais l'un et l'autre sont également , donc privés de la frontière essentielle qui les opposerait. Le saut métaphysique vers un au-delà s'effondre : le nirvāṇa n'est pas un autre lieu à rejoindre, c'est le saṃsāra correctement vu, dépouillé de la saisie qui le faisait souffrir. D'où une immanence radicale, sans arrière-monde, qui démarque le Madhyamaka des conceptions du salut comme évasion hors du monde.
Il n'y a aucune différence entre le saṃsāra et le nirvāṇa ; il n'y a aucune différence entre le nirvāṇa et le saṃsāra.Mūlamadhyamakakārikā, XXV, 19
Mūlamadhyamakakārikā (Stances du milieu par excellence), ch. XXV (l'examen du nirvāṇa)
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La méthode du (catuṣkoṭi, qui examine les quatre cas : est, n'est pas, les deux, ni l'un ni l'autre) refuse les options métaphysiques au lieu de trancher. La n'est ni un matérialisme, ni un idéalisme, ni un dualisme : poser quoi que ce soit comme réel par retombe dans l'erreur réfutée. Nāgārjuna se tient au milieu, sans affirmer une nature ultime du réel.
Justification
Héritier du , Nāgārjuna ne reconnaît aucun Dieu créateur : sa critique de toute production par une cause à sape d'avance l'idée d'un premier principe qui se poserait lui-même. La libération ne vient d'aucune grâce mais de la compréhension de la . C'est un non-théisme, tenu sans polémique militante contre la croyance.
Mūlamadhyamakakārikā (Stances du milieu par excellence), ch. I (l'examen des conditions, contre une cause auto-suffisante)
Justification
Pour Nāgārjuna, les affects affligeants tiennent à une méprise intellectuelle : croire que les choses ont une et s'y attacher. C'est donc une compréhension juste, la vue de la , qui défait l'émotion perturbatrice à sa racine. La transformation passe par la connaissance, ce qui rapproche d'un intellectualisme thérapeutique, sans nier le rôle de la pratique méditative.
Mūlamadhyamakakārikā (Stances du milieu par excellence), ch. XXIII (l'examen des erreurs et des souillures mentales)
La parole justeRègleAttestée · Bouddhisme
Ne dire que ce qui est vrai, utile et bienveillant, et au bon moment ; sinon, se taire.
La parole juste (sammā vācā) est l'un des huit membres du enseigné par : ne dire que ce qui est vrai, utile, bienveillant, et dit au bon moment. Une parole exacte mais inutile et blessante, le Bouddha s'abstenait de la prononcer. Cet exercice entraîne à peser non seulement la vérité d'un propos, mais son utilité et son moment, et à préférer le silence à une franchise qui ne ferait que nuire. Il aide aujourd'hui à parler avec soin dans les moments délicats, sans trahir le vrai.
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