Zhuang Zhou 莊周, dit Zhuangzi (« Maître Zhuang »)

Le savoir qui compte n'est pas la connaissance discursive qui définit et argumente, mais un savoir-faire incorporé, acquis dans le commerce répété avec les choses : le boucher, le charron, le nageur ne sauraient expliquer leur art, et pourtant ils le possèdent jusqu'au bout des doigts. Cette primauté de l'expérience pratique et du contact direct sur le raisonnement abstrait penche du côté empirique, mais c'est un empirisme du geste plus que des sens, sans théorie de la perception comme source de propositions vraies.

Zhuangzi, ch. 3 (le boucher Ding) · Zhuangzi, ch. 13 (le charron Bian)

Les mots ne peignent pas les choses : ils servent à les attraper, comme la nasse sert à prendre le poisson, et « la nasse prise, on oublie le poisson ». Leur sens tient à leur usage et à ce qu'ils permettent de faire, non à une correspondance fixe avec un référent, si bien que les disputes des logiciens sur les noms tournent à vide. Cette conception instrumentale et pragmatique du langage, où l'on peut « oublier les mots » une fois leur office rempli, penche du côté d'une théorie de l'usage avec une teinte d'intention.

La nasse sert à prendre le poisson : le poisson pris, on oublie la nasse. Les mots servent à saisir l'idée : l'idée saisie, on oublie les mots.ch. 26

Zhuangzi, ch. 26 (la nasse et le poisson) · Zhuangzi, ch. 2

Le souverain bien de Zhuangzi est la « libre errance » (xiaoyao you) : une vie déprise des honneurs, des charges et des classements, qui se réjouit de ce qui vient et joue avec les métamorphoses du monde. Refusant la cour qui lui offre un ministère pour rester « tortue qui traîne sa queue dans la boue », il ne vise ni le plaisir accumulé ni l'accomplissement d'une fonction, mais une joie sans objet, l'aisance de qui ne s'agrippe à rien. Cette félicité n'est pas l'eudémonisme grec d'une vie réussie selon une nature à parfaire, mais elle en partage l'idée d'un épanouissement, teinté d'un goût très vif pour la jubilation de l'instant.

Zhuangzi, ch. 1 (Libre errance) · Zhuangzi, ch. 17 (la tortue dans la boue)

Zhuangzi ne prêche pas l'extinction du désir comme une discipline, mais l'allègement de l'âme avide qui s'agrippe aux gains, aux rangs et à la durée. Le sage « jeûne du cœur » (xinzhai), se vide de ses préférences pour épouser ce qui vient, sans pour autant mortifier le corps ni condamner les joies simples qu'il célèbre volontiers. La pente va vers le détachement, mais un détachement enjoué qui laisse passer les désirs comme des nuages plutôt qu'il ne les arrache, ce qui le distingue à la fois de l'ascèse stoïcienne et de l'affirmation du désir.

Zhuangzi, ch. 4 (le jeûne du cœur) · Zhuangzi, ch. 6 (Le grand maître)

Chaque être a une « manière d'être ainsi de soi-même », le ziran qu'il s'agit de laisser s'accomplir : l'oiseau de mer meurt si on le traite comme un homme, et l'on mutile le canard en voulant lui allonger les pattes. Vivre bien n'est donc pas se créer librement mais épouser sa propre tournure native. Mais cette nature n'est pas une essence fixe et définie une fois pour toutes : elle est fluide, ouverte aux métamorphoses, ce qui retient Zhuangzi d'un essentialisme tranché et le place plus modérément du côté du donné contre l'invention de soi.

Zhuangzi, ch. 18 (l'oiseau de mer) · Zhuangzi, ch. 8 (les pattes du canard)

Le rêve du papillon défait l'assurance d'un moi stable : au réveil, Zhuangzi ne sait plus s'il est l'homme qui a rêvé le papillon ou le papillon qui rêve l'homme. Le « moi » n'est pas une substance qui demeure sous le changement, mais un nœud provisoire dans le flux des transformations, une frontière qu'il faut « oublier » (wuwo) pour se fondre dans le cours des choses. Cette dissolution du moi substantiel, proche du faisceau d'états sans support, fait écho à l'anatta bouddhiste avant même le contact entre les deux traditions.

Zhuangzi, ch. 2 (le rêve du papillon) · Zhuangzi, ch. 6 (l'oubli assis)

La sagesse se gagne par un retour au-dedans, le « jeûne du cœur » et l'« oubli assis » qui vident l'esprit de ses calculs et de ses préférences pour le rendre clair comme un miroir. Le sage « emploie son cœur comme un miroir » : il reçoit sans retenir, accueille sans poursuivre. Cette quiétude contemplative prime sur l'engagement actif dans les affaires publiques, que Zhuangzi fuit ; mais elle se prolonge dans une action sans effort, de sorte que le retrait intérieur n'est pas pure inaction.

Le sage parfait emploie son cœur comme un miroir : il ne va au-devant de rien et n'accueille rien, il répond et ne retient pas.ch. 7

Zhuangzi, ch. 4 (le jeûne du cœur) · Zhuangzi, ch. 7 (le cœur-miroir)

La souffrance n'est ni un mal à supprimer ni une épreuve rédemptrice qui forgerait le caractère : elle est un moment du flux à accueillir sans en faire un drame, comme la maladie qui transformera peut-être le bras en coq. Zhuangzi ne lui prête pas de fécondité morale à la manière de Pascal ou Nietzsche, mais il ne milite pas non plus pour son abolition : il dissout sa portée en cessant de la juger un malheur. La position penche légèrement vers l'indifférence du médian, par déprise du jugement qui constitue la peine.

Zhuangzi, ch. 6 (Le grand maître)

Le sage habite ce qui advient à l'instant et « voyage dans l'unique souffle » du présent, sans se projeter dans des desseins d'avenir, lesquels relèvent de l'agir forcé qu'il récuse. À la différence de Laozi, plus tourné vers la restauration d'un état originel, Zhuangzi insiste sur la mobilité du flux et l'adhésion à la métamorphose en cours : il reste un mince fond de retour au Dao d'avant les distinctions, mais l'accent porte sur l'épousaille du présent.

Zhuangzi, ch. 6 (Le grand maître) · Zhuangzi, ch. 2

Le monde n'est pas réglé par une providence bienveillante et n'a pas de sens donné d'avance : il est un flux impersonnel de transformations sans dessein. Pourtant ce cours n'a rien de tragique pour Zhuangzi : qui s'y accorde y trouve une joie sans cause et une liberté de jeu, car la mort même n'est qu'un tour de la roue. La tonalité est sereine et insouciante plutôt qu'optimiste ou tragique, ce qui penche légèrement du côté d'un accueil heureux du réel.

Zhuangzi, ch. 18 (Parfaite joie) · Zhuangzi, ch. 6 (Le grand maître)

Zhuangzi ne mortifie pas le corps comme une prison de l'âme, ni n'érige le plaisir en fin : il le tient pour un moment du flux à accueillir avec aisance, sans avidité ni dégoût. « Nourrir le principe vital » n'est ni l'ascèse ni la débauche mais le soin de ne pas user sa vie en l'épuisant de désirs ou de craintes. La position est proprement médiane, une tempérance enjouée qui suit le naturel du corps sans en faire ni un ennemi ni une idole.

Zhuangzi, ch. 3 (Principe vital)

Placer l'homme au sommet d'une échelle des êtres est pour Zhuangzi une illusion de perspective : du point de vue du Dao, le pilier et le fétu, le laid et le beau, l'homme et le ver sont également des modes de la transformation, et nul n'a de privilège. Cette décentration anthropologique retire à l'humain toute mesure de toutes choses et l'inscrit comme un être parmi des myriades, frère du papillon qu'il a peut-être rêvé d'être. La pente est nettement écocentrique, même si Zhuangzi ne formule pas, comme un écologue moderne, le devoir de protéger un tout.

Zhuangzi, ch. 2 (Discours sur l'égalité des choses) · Zhuangzi, ch. 17 (Les crues d'automne)

Nulle règle ne peut anticiper la singularité de chaque situation : le wheelwright Bian ne peut transmettre son tour de main par des préceptes, et le boucher Ding ne suit aucune méthode mais les contours mêmes du réel. Le bien-agir relève d'un ajustement vivant et sans formule, qui se perd dès qu'on le fige en code. Zhuangzi se range donc résolument du côté de l'esprit contre la lettre, et plus encore : il récuse jusqu'à l'idée que la justesse puisse jamais se mettre en lettre.

Zhuangzi, ch. 13 (le charron Bian) · Zhuangzi, ch. 3 (le boucher Ding)

Zhuangzi raille la « bienveillance » et la « justice » des confucéens comme des vertus affichées qui mutilent le naturel, à l'image du canard dont on allonge les pattes. La bonne conduite n'est ni l'obéissance à une règle ni un calcul de conséquences, mais l'expression d'un état intérieur accordé au Dao, une excellence (de) spontanée qui ne se sait pas vertueuse. Faute de toute alternative, c'est une éthique de la vertu, mais d'une vertu qui se nie comme code et tient toute morale proclamée pour une déchéance.

Zhuangzi, ch. 8 et 9

La sagesse de Zhuangzi est celle d'un individu qui se déprend des rôles, des charges et de la reconnaissance sociale pour préserver sa liberté intérieure : mieux vaut être une tortue libre dans la boue qu'une carapace vénérée au temple. La société et ses institutions, loin de constituer l'homme, le déforment en lui imposant des distinctions et des ambitions étrangères à son naturel. La priorité va clairement à l'individu singulier contre le tout social, mais par retrait et fuite plus que par revendication de droits.

Zhuangzi, ch. 17 (la tortue dans la boue) · Zhuangzi, ch. 4 (l'arbre inutile)

Le Dao n'est pas un dieu ni un arrière-monde : il est partout, dans les choses les plus humbles, jusque, dit Zhuangzi pour provoquer, « dans la pisse et le crottin ». Le sacré ne réside pas au-dessus du monde mais coïncide avec le cours immanent de toutes les transformations, accessible à qui s'y accorde plutôt qu'à qui l'adore. Cette immanence radicale ne laisse qu'un mince reste d'inaccessible, l'obscurité du Dao d'avant les distinctions, qui retient d'un score tout à fait extrême.

Zhuangzi, ch. 22 (le Dao dans la pisse et le crottin) · Zhuangzi, ch. 6 (Le grand maître)

Le sage n'est pas insensible mais il ne se laisse pas « blesser au-dedans » par ses affects : les émotions le traversent comme les saisons, sans qu'il s'y attache ni ne les nourrisse. Le trouble naît du jugement qui pose un événement comme une perte, et il se dissout quand on cesse de trier le réel en gains et en pertes, comme Zhuangzi cessant de pleurer sa femme. La pente va vers la maîtrise des passions, mais par dissolution des distinctions plutôt que par un gouvernement rationnel à la manière stoïcienne, ce qui la maintient en deçà d'un intellectualisme tranché.

Zhuangzi, ch. 5 (ne pas se blesser au-dedans) · Zhuangzi, ch. 18 (Parfaite joie)

Un vieux jardinier refuse la machine à puiser l'eau qu'on lui propose : « qui se sert de machines acquiert un cœur de machine », et perd la pureté native de l'esprit. La méfiance de Zhuangzi ne porte pas sur l'outil en soi, qu'il manie volontiers dans ses paraboles d'artisans, mais sur l'esprit calculateur et l'astuce que l'instrument fait croître au détriment du naturel. Cette critique du « cœur machinal » le range, comme Laozi, parmi les ancêtres lointains de la techno-critique, mais à partir du for intérieur plus que de l'ordre politique.

Qui se sert de machines fait toutes choses machinalement ; qui fait les choses machinalement acquiert un cœur de machine.ch. 12

Zhuangzi, ch. 12 (le jardinier et la machine)

L'idéal de Zhuangzi n'est pas le devoir moral mais une existence légère, jouée, dont la grâce s'apparente à celle de l'artiste : le boucher dont la lame danse « au rythme de la Forêt des mûriers », le peintre qui se met nu pour peindre à son aise. La vie réussie y est moins affaire de rectitude que d'aisance et de beauté du geste, ce qui en fait une esthétisation de l'existence, même si le mot d'art y est anachronique et que la visée reste une libération plutôt qu'un culte du beau.

Zhuangzi, ch. 3 (le boucher Ding) · Zhuangzi, ch. 21 (le peintre nu)

Le mal ne tient pas à une nature humaine corrompue mais à ce qui la dénature : le savoir affecté, l'ambition, les hiérarchies et les codes moraux qui détournent chacun de sa tournure native. Laissé à son naturel, l'homme n'est ni bon ni méchant au sens moral, mais spontanément accordé au cours des choses ; c'est la civilisation qui le déchire. Cette confiance dans le naturel d'avant la culture éloigne Zhuangzi du pessimisme anthropologique, sans en faire pour autant le théoricien d'une bonté originelle aussi nette que chez Rousseau.

Zhuangzi, ch. 9 (Sabots de cheval)

Les figures d'artisans accomplis, le boucher, le charron, le sculpteur de cloches, suggèrent que le travail bien fait peut être un lieu d'épanouissement et même de communion au Dao, quand le geste devient sans effort. Mais cet accomplissement tient à la spontanéité retrouvée, non au labeur ni à la production utile : l'arbre tordu et « inutile » est précisément celui qui, ne servant à rien, vit pleinement sa vie. L'éloge oscille ainsi entre l'art comme voie et la valorisation d'un loisir libre, contre l'utilité affairée.

Zhuangzi, ch. 3 (le boucher Ding) · Zhuangzi, ch. 4 (l'arbre inutile)