Socrate

Quand Socrate demande qu'est-ce que le courage ? ou qu'est-ce que la piété ?, il écarte l'énumération d'exemples et réclame l'unique définition commune à tous les cas. Aristote lui attribue en propre deux choses, les raisonnements inductifs et la définition universelle, tout en notant qu'il ne séparait pas ces universaux des choses, à la différence des Idées subsistantes que Platon ajoutera. Chercher l'essence une derrière le divers, c'est déjà tenir l'universel pour réel.

Aristote, Métaphysique, M (XIII), 4, 1078b (les définitions universelles) · Platon, Euthyphron, 5d-6e ; Lachès, 190d-192b (la demande de définition)

Socrate ne cherche pas le vrai dans l'observation de la nature, dont il s'est détourné, mais dans l'examen réglé des raisons : on part des opinions de l'interlocuteur et l'on suit l'argument là où il mène, jusqu'à la contradiction ou l'accord. C'est la raison en dialogue, non l'expérience sensible, qui conduit à la définition ; mais rien chez lui de la doctrine des idées innées ou de la réminiscence, que Platon ajoutera.

Platon, Phédon, 96a-99d (le détournement de la physique) · Cicéron, Tusculanes, V, 4, 10 (Socrate fit descendre la philosophie du ciel)

Pour Socrate, le vrai malheur n'est pas de souffrir mais de mal agir : il vaut mieux subir l'injustice que la commettre. Rien d'extérieur ne peut atteindre l'homme de bien dans ce qui fait son bien, son âme ; aussi accueille-t-il l'épreuve, et sa propre condamnation, avec une fermeté qui en désamorce le caractère de mal.

Gorgias, 469 · Apologie de Socrate ; Criton

La démarche socratique tient tout entière dans la question qu'est-ce que… ? : qu'est-ce que le courage, la piété, la justice ? Demander la définition, c'est supposer une essence unique et stable derrière la diversité des cas particuliers, que l'examen doit dégager. Connaître cette nature commune importe plus que d'énumérer des exemples.

Platon, Euthyphron · Platon, Lachès et Ménon

Socrate tient sa vocation d'examiner les hommes pour une mission que le dieu lui a confiée et qu'il ne saurait déserter : il est posté à Athènes comme à un poste de combat qu'on ne quitte pas. Le sens de sa vie lui est donc donné par un ordre divin, et les dieux ne négligent pas l'homme de bien : loin d'un sens construit ou d'un univers absurde, c'est une providence qui veille.

Platon, Apologie, 28d-29a (le poste assigné par le dieu) · Platon, Apologie, 41c-d (le soin des dieux pour l'homme de bien)

Devant ses juges, Socrate se déclare serein : on peut le tuer ou le bannir, on ne peut pas lui nuire, car le seul mal réel est de rendre son âme mauvaise, et nul ne le peut à sa place. Les biens extérieurs, le corps, la réputation, la vie même, ne sont pas en notre pouvoir et ne sont pas le vrai bien ; la vertu de l'âme, elle, dépend de nous. Les stoïciens bâtiront sur cette intuition leur dichotomie du contrôle.

On peut me tuer, me bannir, me priver de mes droits : Anytos et Mélétos le peuvent, mais me nuire, non.Platon, Apologie, 30c-d

Platon, Apologie, 30c-d (ils peuvent me tuer, non me nuire) · Platon, Apologie, 41c-d

Craindre la mort, dit Socrate, c'est se croire savant sans l'être, car nul ne sait si elle est un mal. De deux choses l'une : ou bien elle est un sommeil sans rêve, et c'est un gain, ou bien elle est un voyage de l'âme vers les morts, et c'est un bonheur ; dans les deux cas l'homme de bien n'a rien à redouter. La démonstration de l'immortalité viendra de Platon ; chez Socrate, la position reste suspendue entre ces deux espérances.

Craindre la mort n'est rien d'autre que se croire savant sans l'être, c'est croire savoir ce qu'on ne sait pas.Platon, Apologie, 29a

Platon, Apologie, 40c-41c (les deux hypothèses sur la mort)

Maître de ses appétits, capable de supporter le froid, la faim et le vin sans y céder, Socrate incarne l'enkrateia, la maîtrise de soi par la raison. Il ne supprime pas le désir comme le feront les ascètes, et ne le célèbre pas : il le soumet au tri de la raison, ne tenant pour bon que ce qui sert l'âme. Le besoin réduit est pour lui une force, non une privation.

Xénophon, Mémorables, I, 2-3 ; I, 5 (la maîtrise de soi) · Platon, Banquet, 219b-220a (Socrate insensible au froid et au vin)

Indifférent au luxe, allant pieds nus et vêtu du même manteau en toute saison, Socrate ne condamne pas pour autant le plaisir : il festoie au Banquet et peut boire toute la nuit sans ivresse. Sa sobriété n'est pas l'ascétisme qui tient le corps pour un ennemi, mais une tempérance qui use de tout sans en être l'esclave.

Platon, Banquet, 220a et 223c-d · Xénophon, Mémorables, I, 3, 5-15

La demande d'une définition unique du juste ou du courage présuppose que la vertu a une nature, la même pour tous, et non une simple convention variable. Socrate s'oppose ainsi aux sophistes et à leur relativisme, résumé par le mot de Protagoras, l'homme est la mesure de toute chose : si chacun mesure le vrai et le bien à sa guise, l'examen perdrait son objet. Le juste se découvre par la raison, il ne se décrète pas.

Platon, Théétète, 152a et 161c-e (la formule de Protagoras, critiquée) · Platon, Gorgias, 482e-484c (nature et convention)

Le critère de l'agir n'est, pour Socrate, ni le calcul des conséquences ni l'obéissance à une loi, mais l'état de l'âme dont l'acte procède : agir bien, c'est agir depuis une âme excellente. En faisant de la vertu le tout de la moralité et l'objet du soin de soi, il ouvre la tradition de l'éthique des vertus que prolongeront Aristote puis les stoïciens.

Platon, Apologie, 30a-b ; Criton, 47e-48a (l'âme bonne, seul vrai bien)

On ne tire pas au sort le pilote d'un navire ni le médecin d'un malade : gouverner est de même un savoir, un art qui réclame la connaissance du bien, non l'affaire de tous indifféremment. De là la critique socratique du choix des magistrats par le sort à Athènes et de la compétence supposée du grand nombre. Platon en tirera le gouvernement des philosophes ; chez Socrate, c'est d'abord l'exigence que décide celui qui sait.

Xénophon, Mémorables, I, 2, 9 ; III, 9 (l'art de gouverner, le tirage au sort) · Platon, Gorgias, 455b-456a ; Criton, 47a-48a (l'analogie de l'expert)

Si la faute est ignorance, le coupable est moins un méchant qu'un malade de l'âme, et le châtiment doit le guérir, non lui rendre le mal pour le mal. Subir une juste peine est même un bien, puisqu'elle délivre l'âme de l'injustice qui la gâte ; punir pour se venger ne corrige rien. La sanction vaut comme soin et redressement, ce qui range Socrate du côté d'une justice réhabilitatrice.

Platon, Gorgias, 476a-481b (le châtiment qui guérit l'âme)

L'intellectualisme moral entraîne une vision plutôt optimiste de l'homme : si l'on ne fait le mal que par ignorance, personne n'est méchant par nature, et tout homme peut être amélioré par le savoir. Le vice n'est pas une perversité indéracinable mais un défaut de connaissance, ce qui rend l'homme éducable et fait de l'examen une thérapeutique de l'âme.

Platon, Protagoras, 345d-e ; Ménon, 87b-89a (la vertu, savoir qui s'acquiert)

Ce qui décide de la valeur d'une vie est, pour Socrate, la bonté de l'âme et non l'éclat des apparences : laid comme un silène mais beau au-dedans, il juge un homme sur sa vertu, non sur son allure. Le beau n'est pas pour autant méprisé : dans le Banquet, l'amour des beaux corps est le premier degré d'une montée qui, de beauté en beauté, s'élève jusqu'au Beau puis au Bien. Mais cette dialectique de l'élévation, où l'éros sensible n'est qu'un échelon vers l'intelligible, est déjà l'œuvre de Platon ; le primat de l'éthique demeure, le beau ne valant que comme chemin vers le bon.

Platon, Apologie, 29d-30b (la vertu avant la réputation) · Platon, Banquet, 210a-212a (l'ascension d'éros, des beaux corps au Beau) · Platon, Banquet, 215a-216a (Socrate-silène, la beauté du dedans)

Déçu par les physiciens qui expliquent tout par des causes matérielles, Socrate raconte avoir espéré d'Anaxagore que l'Intelligence ordonnât le monde selon le meilleur, puis l'avoir trouvé n'invoquant que des mécanismes. Ce qu'il réclame, c'est l'explication par le bien, la fin en vue de laquelle il vaut mieux que les choses soient ainsi : un finalisme qui détourne la philosophie de la nature vers la valeur.

Platon, Phédon, 97b-99d (la déception devant Anaxagore)