Kong Qiu (Kongzi, « Maître Kong »)

Le savoir confucéen se gagne par l'étude assidue des Anciens, l'observation et l'expérience pratique, conjuguées à la réflexion : apprendre sans réfléchir est vain, réfléchir sans apprendre est dangereux. La connaissance n'est pas spéculation pure mais sagesse à appliquer, ancrée dans la tradition et l'examen du réel, d'où une pente empiriste tempérée par l'exigence de réflexion.

Apprendre sans réfléchir est vain ; réfléchir sans apprendre est dangereux.Entretiens, II, 15

Entretiens, II, 15 (apprendre sans réfléchir, réfléchir sans apprendre) · Entretiens, VII, 8 et II, 17 (étude active ; savoir ce qu'on sait et ce qu'on ignore)

Confucius enseigne une honnêteté épistémique mesurée : tenir pour su ce que tu sais, et pour ignoré ce que tu ignores, voilà le vrai savoir. Il se garde de trancher sur l'au-delà ou les esprits et reconnaît n'être pas né savant. Sans verser dans le scepticisme, il fait place au doute et à l'ignorance assumée, d'où une légère inclinaison hors du dogmatisme.

Entretiens, II, 17 (tenir pour su ce qu'on sait, pour ignoré ce qu'on ignore) · Entretiens, VII, 19 (je ne suis pas né savant ; j'aime l'antiquité et m'y applique)

Le sens, pour Confucius, s'enracine dans le Mandat du Ciel (Tian ming) : un ordre normatif, une Voie qui dépasse l'individu et à laquelle il revient d'accorder sa conduite. Mais cet ordre ne s'accomplit que par l'effort humain, la culture de soi, les rites et la justice des relations : la vie prend sens en réalisant, ici-bas, la part qui nous échoit dans l'harmonie voulue par le Ciel.

Entretiens (Lunyu), II.4 et XVI.8

Confucius dit peu de la nature humaine, sinon que par nature les hommes sont proches, par la pratique ils s'éloignent. Le fond commun est ténu, et c'est la culture de soi, l'étude et les rites qui font le gentilhomme : l'essentiel se joue dans la formation plus que dans une essence donnée, d'où une position presque centrale, à peine inclinée vers le donné.

Entretiens (Lunyu), XVII.2 et V.13

Confucius partage le sort entre ce qui relève du Ciel et ce qui dépend de nous : la durée de la vie, la richesse et les honneurs tiennent au décret (ming) que le sage accueille sans s'y aliéner ; mais devenir pleinement humain (ren) ne dépend que de soi. La fortune extérieure est ainsi largement déterminée, tandis que la perfection morale demeure l'œuvre toujours possible d'une volonté.

Le vouloir-humain est-il donc loin ? Dès que je le veux, le voici.Entretiens, VII.29

Entretiens (Lunyu), XII.5 et VII.29 · Entretiens, XX.3

Le bien suprême est l'excellence morale de la personne accomplie, le junzi 君子 (l'homme de noble caractère) parvenu à la pleine vertu d'humanité : un perfectionnisme moral. Une part d'épanouissement subsiste, car la pratique de la vertu procure une joie sereine, mais le plaisir sensible n'est jamais le critère.

Entretiens, VII, 15 (la joie au sein d'une vie frugale, l'injuste richesse comme nuage flottant) · Entretiens, IV, 5 (le junzi ne quitte jamais l'humanité, fût-ce le temps d'un repas)

L'individu n'existe que pris dans un tissu de relations particulières : famille, lignage, communauté, État, ordonnés par les li 禮 (les rites). La xiao (piété filiale) et la loyauté envers les siens priment sur toute appartenance abstraite à l'humanité, ce qui ancre Confucius du côté du communautarisme.

Entretiens, I, 2 (l'ordre familial, fondement de l'ordre social) · Entretiens, XII, 11 (que le père soit père, le fils fils)

La société n'est pas un pacte entre individus libres et égaux, mais un ordre organique calqué sur la famille : l'État prolonge les relations naturelles de parenté et d'autorité. La zhengming (rectification des noms) assigne à chacun sa place et son devoir, le prince devant être prince et le sujet sujet, comme le père doit être père. C'est une communauté organique.

Entretiens, XII, 11 (que le prince soit prince, le sujet sujet) · Entretiens, II, 21 (la piété filiale étendue est déjà gouverner)

Les li 禮 (les rites) sont une forme indispensable, mais ils ne valent rien sans l'esprit qui les anime : un homme sans humanité, qu'a-t-il à faire des rites ?. Le rituel doit être exécuté avec le sentiment juste, et le maître ajuste son enseignement à chaque disciple : la lettre sans le coeur est vide. La pente va donc vers l'équité et le discernement, sans abolir la forme rituelle.

Un homme sans humanité, qu'a-t-il à faire des rites ? Un homme sans humanité, qu'a-t-il à faire de la musique ?Entretiens, III, 3

Entretiens, III, 3 (sans humanité, à quoi bon les rites ?) · Entretiens, XI, 22 (le maître répond différemment à chaque disciple)

L'exigence morale est maximaliste : devenir junzi 君子 (homme de noble caractère) est une tâche de toute une vie, jamais achevée, où l'on doit se vaincre soi-même sans relâche. Le disciple Zengzi parle d'un fardeau lourd et d'une route longue, car il porte le ren 仁 (l'humanité) jusqu'à la mort. La morale ne se contente pas d'un minimum de non-nuisance : elle réclame un perfectionnement continu de la personne.

Entretiens, VIII, 7 (le fardeau est lourd et la route longue, car il porte l'humanité jusqu'à la mort) · Entretiens, XII, 1 (se vaincre soi-même et revenir aux rites)

La personne ne se comprend qu'à travers ses rôles et ses relations : on est fils, frère, sujet, ami, et c'est en accomplissant ces relations selon les li 禮 (les rites) qu'on devient pleinement humain. L'identité est relationnelle, non monadique : la pente est nettement holiste, même si la culture de soi conserve une exigence personnelle irréductible.

Entretiens, XII, 11 (la définition de chacun par sa relation) · Entretiens, II, 5-8 (les devoirs relationnels de la piété filiale)

La Voie (dao) et le ren 仁 (l'humanité) valent comme normes objectives, ancrées dans l'ordre du Ciel (tian) et la sagesse des Anciens : le bien n'est pas affaire de convention arbitraire. Mais cette objectivité s'incarne dans des li 禮 (des rites) historiquement situés, hérités d'une tradition, ce qui laisse une part au caractère institué de la norme.

Entretiens, IV, 8 (entendre la Voie au matin, mourir le soir sans regret) · Entretiens, VII, 23 (le Ciel a engendré la vertu qui est en moi)

Confucius s'inquiète moins de la pauvreté que de l'inégalité et du désordre : ce qui afflige le gouvernant, ce n'est pas le petit nombre mais l'inégalité, non la pauvreté mais l'instabilité. Le souverain doit pourvoir au bien-être du peuple avant de l'instruire, ce qui dénote une sensibilité à la répartition équitable des ressources, dans le cadre d'un ordre hiérarchique.

Entretiens, XVI, 1 (ce qui afflige n'est pas la pauvreté mais l'inégalité) · Entretiens, XIII, 9 (enrichir le peuple, puis l'instruire)

Le pouvoir doit revenir aux plus sages et aux plus vertueux, non au nombre : on promeut les hommes droits, on écarte les pervers, et on peut faire suivre une voie au peuple, non la lui faire comprendre. Cette confiance dans le gouvernement des meilleurs, formés par l'étude et la vertu, est nettement épistocratique.

Entretiens, II, 19 (promouvoir les hommes droits par-dessus les pervers) · Entretiens, VIII, 9 (on peut faire suivre une voie au peuple, non la lui faire comprendre)

Confucius préfère prévenir la faute en formant le sens moral plutôt que la punir : gouverner par les châtiments donne un peuple qui les évite sans honte, gouverner par la vertu et les li 禮 (les rites) lui donne le sens de l'honneur et le corrige de l'intérieur. La fin visée est l'amendement moral, non la rétribution ni la seule dissuasion : tuer pour gouverner, à quoi bon ?. La sanction, quand elle s'impose, doit restaurer l'harmonie et réintégrer le fautif dans la communauté plutôt que l'en retrancher.

Entretiens, II, 3 (les châtiments donnent un peuple sans honte ; la vertu le corrige) · Entretiens, XII, 19 (à quoi bon tuer pour gouverner ?)

La moralité confucéenne ne réprime pas les sentiments mais les cultive et les ordonne : le deuil sincère importe plus que la stricte observance, et c'est l'affection vécue, l'amour des parents, qui fonde la xiao (piété filiale). Les li 禮 (les rites) donnent une forme juste aux émotions plutôt qu'ils ne les effacent, d'où une pente sentimentaliste modérée, tempérée par l'exigence de discernement.

Entretiens, III, 4 (dans le deuil, mieux vaut la douleur sincère que la stricte observance) · Entretiens, XVII, 21 (le deuil de trois ans et l'affection due aux parents)

Confucius croit l'homme perfectible : tout être humain peut, par l'étude et l'effort, s'élever vers le ren 仁 (l'humanité), et il enseigne sans distinction de classe. Cet optimisme reste mesuré : les sages sont rares, la plupart trahissent la Voie, et le maître se désole de n'avoir pas vu d'homme qui aime la vertu autant que les plaisirs. La confiance dans l'éducabilité l'emporte néanmoins.

Entretiens, XV, 38 (dans l'enseignement, il n'y a pas de distinction de classe) · Entretiens, IX, 17 (je n'ai pas vu d'homme qui aime la vertu comme les plaisirs)

Confucius reconnaît le Ciel (tian) comme une instance qui ordonne le cours des choses et fonde sa mission, et il respecte le culte des ancêtres et des esprits, à honorer tout en s'en tenant à distance. Mais sa visée reste résolument tournée vers l'ici-bas : ne sachant pas encore servir les hommes, comment servir les esprits ?. La transcendance est affirmée, mais subordonnée à l'éthique du monde humain.

Entretiens, XI, 11 (ne sachant pas servir les hommes, comment servir les esprits ?) · Entretiens, VI, 20 (honorer les esprits tout en s'en tenant à distance)