Aristotélisme

Que plusieurs hommes soient dits « homme » suppose un universel réel, non un simple nom : la science porte sur lui. Mais en faire une Idée séparée, à la manière de Platon, soulève l'objection du troisième homme, car il faudrait alors une nouvelle forme pour expliquer ce que l'homme sensible et l'Homme en soi ont en commun, et ainsi à l'infini. L'aristotélisme conserve donc le réalisme des universaux tout en les rendant immanents : le genre et l'espèce n'existent que dans les individus, et c'est l'intellect qui les en abstrait. Ni nominalisme, ni Idées subsistantes.

Aristote, Métaphysique, Z ; Catégories

Contre l'innéisme platonicien, l'aristotélisme tient que toute connaissance commence dans la perception sensible : rien n'est dans l'intellect qui n'ait d'abord été dans les sens. L'induction part des particuliers perçus pour s'élever aux principes universels, d'où une position empiriste modérée, l'intellect demeurant requis pour saisir les essences.

Aristote, Seconds Analytiques, II, 19 · Aristote, De l'âme, III, 4-8

La définition aristotélicienne de la vérité est le paradigme de la correspondance : la pensée est vraie quand elle s'accorde à ce qui est dans la chose, formule que la scolastique reprendra comme adéquation de l'intellect et de la chose.

Dire de ce qui est qu'il n'est pas, ou de ce qui n'est pas qu'il est, c'est le faux ; dire de ce qui est qu'il est, et de ce qui n'est pas qu'il n'est pas, c'est le vrai.Métaphysique, Γ (IV), 7 (1011b)

Aristote, Métaphysique, Γ (livre IV), 7 · Thomas d'Aquin, Questions disputées sur la vérité, q. 1

L'aristotélisme est dogmatique au sens noble : la science véritable, l'epistēmē, est une connaissance démonstrative qui part de premiers principes indémontrables, eux-mêmes saisis avec certitude par l'intellect. Le savoir scientifique porte sur le nécessaire et l'universel, ce qui exclut le doute sceptique sur ses fondements, même si la prudence reconnaît l'incertitude propre au domaine de l'agir.

Aristote, Seconds Analytiques, I, 2 et II, 19

L'argument procède de la fonction propre : comme le bien du flûtiste tient à bien remplir sa fonction, le bien de l'homme tient à l'activité qui lui est spécifique, l'exercice de la raison, que ne partagent ni la plante ni l'animal. Le souverain bien ne peut donc être le plaisir, que poursuit toute bête, contre l'hédonisme ; ni un bien extérieur comme l'honneur, qui dépend d'autrui. C'est l'eudaimonia, activité de l'âme conforme à la vertu : un accomplissement actif, et non un état possédé, qui se déploie sur toute une vie et requiert aussi des biens du corps et de la fortune.

Le bien de l'homme est une activité de l'âme en accord avec la vertu, et s'il y a plusieurs vertus, en accord avec la meilleure et la plus parfaite.Éthique à Nicomaque, I, 7 (1098a)

Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 7 · Thomas d'Aquin, Somme théologique, I-II, q. 1-5

Le savoir vise l'universel et le stable : il y a donc bien des essences, ce par quoi une chose est ce qu'elle est, distinct de ses traits accidentels. Mais loger ces essences dans un monde séparé, comme les Idées de Platon, redouble inutilement le réel et n'explique ni comment l'Idée fait être la chose ni où elle réside. Aristote ramène donc la forme dans la substance individuelle : elle n'existe que immanente à ce cheval, à cet homme. L'essentialisme est ainsi maintenu sans dualisme des mondes, ce qui fonde la connaissance du sensible au lieu de l'en détourner.

Aristote, Métaphysique, Z (livre VII) · Thomas d'Aquin, De l'être et de l'essence

Si l'âme était une substance séparée logée dans le corps, comme chez Platon, on ne comprendrait plus l'unité évidente du vivant, ni pourquoi cette âme-ci anime ce corps-ci. L'hylémorphisme résout la difficulté : toute substance est un composé de matière et de forme, et l'âme est précisément la forme, l'acte, du corps organisé, comme la vision est l'acte de l'œil. Demander si l'âme et le corps sont un, conclut Aristote, est aussi vain que de le demander de la cire et de son empreinte : l'homme n'est ni un esprit emprisonné ni une simple machine, mais une seule réalité animée.

Aristote, De l'âme, II

Aristote forge l'analyse de l'acte volontaire : est volontaire ce dont le principe (arche) est dans l'agent connaissant les circonstances, par opposition à ce qui se fait par contrainte ou par ignorance. Puisque l'origine de nos actes est en nous, ils dépendent de nous (eph' hemin), et c'est pourquoi on loue et on blâme : la vertu comme le vice sont volontaires. Position de responsabilité, sans système déterministe ni libre arbitre métaphysique.

Aristote, Éthique à Nicomaque, III, 1-5

Le désir n'est ni à affirmer sans frein ni à éteindre, mais à ordonner par la raison pratique : le juste milieu consiste à désirer ce qu'il faut, quand il faut et comme il faut. L'homme tempérant n'a pas supprimé l'appétit, il l'a accordé au choix délibéré, d'où une sélection raisonnée des désirs plutôt qu'un détachement ou une affirmation pure.

Aristote, Éthique à Nicomaque, III, 10-12

L'aristotélisme refuse aussi bien l'ascétisme que l'intempérance : le plaisir n'est pas le bien, mais il parachève l'activité comme la beauté parachève la jeunesse. Les plaisirs corporels sont légitimes lorsqu'ils restent dans le juste milieu que fixe la tempérance, d'où une position très modérée, à peine du côté de l'acceptation.

Aristote, Éthique à Nicomaque, X, 4-5 · Aristote, Éthique à Nicomaque, III, 10-11

On ne devient pas juste en connaissant la justice, contre l'intellectualisme socratique, ni en suivant une règle qui vaudrait identiquement pour tous : la vertu est une disposition stable du caractère, acquise par l'habitude comme un savoir-faire. D'où le juste milieu : le courage n'est pas une quantité fixe mais le point ajusté entre lâcheté et témérité, relatif à nous et variable selon les circonstances. Aucune formule ne peut le fixer d'avance ; seule la prudence, raison pratique de l'homme expérimenté, le discerne dans le cas concret. C'est pourquoi le bien agir relève du jugement situé, non du calcul ni de l'obéissance.

La vertu est une disposition à agir de façon délibérée, consistant en une médiété relative à nous, déterminée par la raison comme la déterminerait l'homme prudent.Éthique à Nicomaque, II, 6, 1106b-1107a

Aristote, Éthique à Nicomaque, II, 6 · Thomas d'Aquin, Somme théologique, I-II, q. 55-67

L'aristotélisme thématise l'épikie (epieikeia), l'équité qui corrige la loi là où sa généralité la rend injuste dans un cas particulier. Comme aucune règle ne peut anticiper tous les cas, le juste exige le discernement de la prudence, ce qui incline la position vers l'esprit plutôt que la lettre.

Aristote, Éthique à Nicomaque, V, 10

Loin d'être un artifice contractuel, la cité est pour l'aristotélisme une réalité naturelle : l'homme est par nature un animal politique, et seul un dieu ou une bête pourrait vivre hors de la cité. La communauté politique est l'achèvement naturel des communautés plus simples, la famille puis le village.

Aristote, Politique, I, 2

La cité est antérieure en nature à l'individu, comme le tout l'est à la partie : isolé, l'individu ne se suffit pas et ne peut actualiser sa fin proprement humaine. Cette priorité du tout penche du côté holiste, sans dissoudre l'individu puisque la fin reste l'épanouissement des citoyens.

Aristote, Politique, I, 2

L'amitié, la philia, occupe deux livres entiers de l'Éthique à Nicomaque et constitue un bien indispensable à la vie bonne : on a des devoirs plus grands envers ses proches, ses bienfaiteurs et ses concitoyens. Cette priorité assumée des liens particuliers, jusqu'à l'amitié civique qui tient la cité ensemble, situe l'aristotélisme du côté du partialisme.

Aristote, Éthique à Nicomaque, VIII-IX

À rebours de la cité idéale platonicienne, l'aristotélisme cherche la meilleure constitution accessible à un peuple donné, dans des conditions réelles. Le régime le plus stable est le régime mixte fondé sur une large classe moyenne, la politeia, qui tempère les excès de la démocratie et de l'oligarchie : un réalisme politique attentif aux circonstances.

Aristote, Politique, IV, 11

La considération morale est réservée aux êtres doués de raison : la justice et l'amitié, au sens propre, ne peuvent exister qu'entre humains, car les animaux, dépourvus de logos, ne participent pas à la communauté politique. Cet anthropocentrisme moral, prolongé par la scolastique, situe résolument l'aristotélisme au premier pôle, les animaux n'entrant dans le cercle que de façon marginale.

Aristote, Politique, I, 8 ; Éthique à Nicomaque, VIII, 11

Le point de départ est l'observation du vivant : un gland devient chêne et non hêtre, l'organe se développe pour une fonction, signe qu'un terme oriente le processus. Tenir cette régularité pour un pur hasard de la matière, comme le mécanisme de Démocrite, n'explique rien ; il faut, outre la matière, la cause finale, ce en vue de quoi une chose existe. Le finalisme n'est donc pas projeté sur la nature mais lu en elle, et ce sont les natures internes des êtres, non un démiurge extérieur, qui les portent vers leur fin.

La nature ne fait rien en vain.Politique, I, 2 (1253a)

Aristote, Physique, II, 3 et 8 · Aristote, Métaphysique, A, 3

L'aristotélisme affirme un principe divin, le premier moteur immobile, cause finale du mouvement de l'univers qu'il meut comme l'aimé meut l'amant. Mais ce dieu d'Aristote est impersonnel : pure pensée se pensant elle-même, il n'est ni créateur ni providence et ne se soucie pas du monde. D'où une position théiste nettement non extrême, qui marque cette impersonnalité, avant que la scolastique ne l'identifie, non sans tension, au Dieu personnel et providentiel.

La pensée se pense elle-même en saisissant l'intelligible, et son acte de pensée est pensée de la pensée.Métaphysique, Λ (XII), 9 (1074b)

Aristote, Métaphysique, Λ (livre XII), 7 et 9

L'ordre naturel est pour l'aristotélisme hiérarchique et finalisé : rien dans la nature n'est vain, et les plantes existent en vue des animaux, les animaux en vue de l'homme. Cet anthropocentrisme téléologique, où le reste de la nature est ordonné à l'usage humain, incline nettement vers la maîtrise, sans nier pour autant que l'homme demeure lui-même un vivant inscrit dans cet ordre.

Aristote, Politique, I, 8

La Poétique conçoit l'art comme mimésis, imitation de l'action humaine : la tragédie représente des hommes en acte. Cette imitation n'est pas copie servile, car le poète figure ce qui pourrait arriver selon le vraisemblable et le nécessaire, mais elle reste représentation du réel plutôt que création ex nihilo, d'où une position du côté de la mimésis.

Aristote, Poétique, ch. 1-4 et 9